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Full text of "(2018) Paul Choquet - Le Signe Historique (2e éd.)"

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ÉDITIONS  I SMA  EL 


le  signe  historique 


Le  Signe  Historique 


La  seconde  section  du  Conflit  des  Facultés 
et  sa  réception  au  xxe  siècle. 


Paul  Choquet. 


TITRE  H°  2.2e  ÉD.  ISBN  :  979-10  97450-03-8. 
PARIS -LISBOA.  PUBLIÉ  PAR  ISMAEL  .  ÉDITEUR, 
DIFFUSÉ  IMMATÉRIELLEMENT  PAR  CORRESPONDANCE , 

ET  EN  LA  VILLE  LUMIÈRE  CHEZ  F.  SUR  LE  GROS 
CAILLOU,  SOUS  LE  BOSQUET  DE  JEAN  À  L  ’ ENSEIGNE 
DE  LA  FONTAINE;  ET  DEVANT  LA  VILLE  BLANCHE, 

EN  LA  GLAISIÈRE  SISE  SUR  LE  TAGE,  CHEZ  J.  , 

28e  Combattant  de  la  grande  guerre,  div. 

1  E,  À  LA  MÊME  SOURCE  ~ 

JUILLET  2018. 


INTRODUCTION. 


Cet  essai  entreprend  d'exposer  et  de  problématiser,  selon 
deux  axes  complémentaires,  les  rapports  qu'entretiennent  la  2de 
section  du  Conflit  des  Facultés  et  la  Critique  de  la  faculté  de  ju¬ 
ger  d'Emmanuel  Kant.  Le  premier  axe  relève  de  l'histoire  de  la 
philosophie  proprement  dite.  Le  rapport,  tissé  par  Kant  dans  le 
vocabulaire  même  de  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés,  entre 
le  jugement  esthétique  des  spectateurs  de  la  Révolution  française 
et  le  jugement  téléologique  du  philosophe  concernant  le  devenir 
de  l'Humanité  constituerait  la  dernière  solution  apportée  à  un 
problème  durable  de  sa  philosophie  :  dans  la  mesure  où  le  juge 
est  aussi  partie,  comment  légitimer  un  jugement  sur  le  Progrès? 
Quelles  pourraient  être  les  conditions  d'impartialité  d'un  jugement 
portant  sur  le  devenir  historique  de  l'Humanité  ? 

Trois  étapes  de  la  problématisation  kantienne  de  l'Idée  de 
Progrès,  qui  pourrait  se  présenter  dans  son  ensemble  comme  une 
critique  de  la  prédiction  en  histoire,  sont  ainsi  repérables.  1)  La 
fausseté  de  l'annonce  politique  et  ecclésiastique;  2)  l'hypothèse 
de  l'histoire  universelle  et  l'impératif  moral  du  progrès;  3)  le  re¬ 
cours  au  signe  historique  afin  d'adresser  un  jugement  réflexif  sur 
le  progrès  de  l'Humanité.  Cette  critique  débuterait  avec  une  pars 
destruens  enveloppant  la  prédiction  politique,  la  prophétie  reli¬ 
gieuse  et  la  divination.  Elle  s'attaquerait  à  l'objectivité  présumée 
du  fondement  et  à  la  scientificité  apparente  d'un  raisonnement  qui 


7 


le  signe  historique 


constitue  la  prédiction  en  simple  déduction  à  partir  de  l'ancien.  La 
réflexion  sur  les  fins  constituerait  une  première  étape  de  la  pars 
construens,  en  tant  quelle  permet  d'espérer  de  manière  hypothé¬ 
tique  que  le  futur  renferme  des  éléments  de  progrès  absolument 
nouveaux  et  dissociés  des  expériences  passées.  Cette  réflexion 
sur  les  fins,  caractéristique  de  la  Faculté  de  philosophie,  reprend 
de  la  structure  prophétique  classique  l'idée  que  le  concept  de 
fnalité  est  indéterminé  sous  le  rapport  du  temps,  de  telle  manière 
qu'«  affirmer  que  toute  expérience  vécue  jusqu'ici  ne  doit  pas 
constituer  une  objection  contre  la  nature  autre  du  futur  est  presque 
une  règle  absolue  »'.  Cette  posture  d'attente  idéaliste  serait  en¬ 
suite  complexifée  par  une  réflexion  sur  l'actualité  des  principes 
régulateurs.  Cette  réflexion  viserait  à  repérer  des  éléments  em¬ 
piriques  singuliers  élevés  au  rang  de  signes  indicateurs  pour  une 
finalité  idéaliste,  de  telle  sorte  que  la  thèse  prédictive  du  domaine 
spéculatif  se  doublerait  d'une  assise  issue  du  domaine  empirique. 
Dès  lors,  quand  Hegel  écrit  que  la  Révolution  française  a  récon¬ 
cilié  «  le  Divin  avec  le  Monde  »2,  il  semblerait  qu'il  s'agisse  là, 
transposé  dans  un  langage  kantien,  d'une  simple  métaphore  indi¬ 
quant  l'introduction  de  principes  transcendantaux  dans  le  champ 
historique  des  réflexions  et  des  expériences  humaines. 

Le  deuxième  axe  de  cette  étude  consiste  en  l'interrogation  du 
concept  de  «  signe  historique  »,  clé  de  voûte  de  la  2de  section  du 
Conflit  des  Facultés,  en  tant  qu'il  permettrait  de  «  passer  »  de  l'ex¬ 
périence  historique  au  domaine  supra-sensible  du  Progrès,  par  le 
truchement  de  la  théorie  esthétique  du  jugement. 

L'expérience  historique  que  Kant  choisit  d'élever  au  statut  de 
signe  est  l'enthousiasme  public  pour  la  Révolution  française.  Il 
s'agit  bien  d'une  adhésion  affective  -  ensemble  d'opinions  basées 
sur  un  sentiment  subjectif.  Mais  la  Révolution  française  donne  trop 
à  penser  :  sa  seule  représentation  par  le  pouvoir  de  l'imagination 
élargit  le  concept  de  la  simple  expérience  historique  jusqu'à  la 
réflexion  d'une  Idée  régulatrice  de  la  Raison,  telle  que  le  Progrès 


i.  R.  Koselleck,  Le  Futur  passé,  p.  319* 

2-  F.  Hegel,  Leçons  sur  la  philosophie  de  l’histoire,  p.  339- 


8 


introduction 


ou  la  Liberté  La  réflexion  téléologique  sur  le  signe  semble  ainsi 
être  liée  à  la  représentation  de  la  Révolution  française  comme 
Idée  esthétique  par  les  différentes  facultés  de  juger  des  specta¬ 
teurs1 2,  figure  de  la  libre  capacité  humaine  à  forger  son  propre 
progrès  à  travers  l'histoire.  La  matière  de  la  représentation  est 
certes  «  empruntée  à  la  nature  »,  en  tant  quelle  se  rapporte  à  une 
expérience  historique,  mais,  en  tant  que  cette  dernière  est  «  trop 
intriquée  avec  l'intérêt  de  l'Humanité  »3,  elle  est  pensée  comme 
une  Idée,  «  retravaillée  par  nous  en  vue  de  constituer  quelque 
chose  de  tout  autre  qui  dépasse  la  nature  »4.  La  manière  de  pen¬ 
ser  des  spectateurs  de  la  Révolution  française  est  élevée  au  rang 
de  signe  par  Kant  car  lorsque  l'imagination  est  aux  prises  avec 
une  représentation  qui  «  donne  beaucoup  à  penser,  sans  que 
toutefois  aucune  pensée  déterminée,  c'est-à-dire  aucun  concept, 
ne  puisse  lui  être  adéquate  »5  elle  se  trouve  capable  d'élargir  le 
concept  à  l'Idée  intellectuelle. 

Dans  cette  dernière  solution,  le  jugement  téléologique  est 
orienté  par  un  sentiment  accompagnant  la  réflexion  esthétique 
d'un  événement  historique.  Néanmoins,  l'aspect  indicateur  d'un  tel 
événement  réside  autant  dans  l'adhésion  affective  à  la  Révolution 
française  que  dans  l'usage  adéquat  que  les  spectateurs  de  levé- 


1.  «  Quand  on  subsume  sous  un  concept  une  représentation 
de  l’imagination,  [...]  qui  fournil,  par  elle-même,  l’occasion  de 
penser  bien  davantage  que  ce  qui  se  peut  jamais  comprendre  dans 
un  concept  déterminé,  et  par  conséquent  élargit  esthétiquement 
le  concept  lui-même  de  manière  illimitée,  l’imagination  eSt 
alors  créatrice,  et  elle  met  en  mouvement  le  pouvoir  des  Idées 
intelleétuelles  (la  raison),  et  cela  d’une  manière  qui  lui  permet, 

à  propos  d’une  représentation,  de  penser  bien  plus  que  ce  qui  en 
elle  peut  être  appréhendé  et  rendu  clair  »,  E.  Kant,  Critique  de  la 
faculté  de  juger,  I,  49- 

2.  «  On  peut  nommer  Idées  de  telles  représentations  de 
l’imagination  :  [...]  elles  tendent  vers  quelque  chose  qui  eSt 
au-delà  des  limites  de  l’expérience  et  cherchent  ainsi  à  s’ap¬ 
procher  d’une  présentation  des  concepts  de  la  raison  (des  Idées 
intelleétuelles)  »,  E.  Kant,  ibid.,  I,  49- 

3.  E.  Kant,  Confit  des  Facultés,  II,  y,  p.  127- 

4.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  I,  49- 

5.  E.  Kant,  ibid.,  I,  49. 


g 


le  signe  historique 


nement  font  de  la  faculté  de  juger,  dans  la  qualité  intrinsèque 
au  jugement  esthétique  s'exprimant  publiquement  à  l'occasion 
d'un  événement  historique.  Dès  lors  le  jugement  esthétique  que 
les  spectateurs  portent  effectivement  sur  la  Révolution  française 
constituerait  un  signe  propre  à  orienter  positivement  le  jugement 
téléologique  du  philosophe  sur  le  devenir  de  l'Humanité,  dans 
la  mesure  où,  au  regard  de  son  contenu  comme  de  sa  forme,  il 
implique  une  mentalité  élargie  révélant  une  disposition  morale. 
Le  concept  de  signe  historique  implique  donc  que  le  sujet  ayant 
l'intention  de  statuer  sur  le  progrès  doive  juger  en  fonction  du 
contexte  historique  contemporain  de  son  énonciation,  contexte 
désignant  avant  tout  la  qualité  des  jugements  apparaissant  autour 
de  lui. 

Dans  cette  dernière  configuration  de  la  réponse  au  problème 
posé  par  Kant,  le  fait  que  le  jugement  téléologique  s'énonce  à 
partir  d'un  jugement  esthétique  exprimé  publiquement  et  identifié 
comme  un  signe  historique  implique  que  l'énonciation  philoso¬ 
phique  est  d'emblée  historicisée,  le  jugement  critique  sur  le  deve¬ 
nir  de  l'Humanité  s'effectuant  à  partir  d'un  contexte  immédiat  qui 
le  légitime.  Ce  contexte  immédiat  renvoie  lui-même  à  la  qualité 
de  l'usage  qui  est  conjointement  fait  du  jugement  réflexif  comme 
à  un  signe  propre  à  indiquer  une  disposition  morale  de  l'Huma¬ 
nité.  Le  Progrès  n'est  plus  simplement  considéré,  dans  une  posture 
d'attente  et  d'espérance,  comme  un  idéal  régulateur  a  priori  ou 
comme  une  hypothèse  bien  intentionnée  issue  de  la  Raison  pra¬ 
tique.  Car  à  partir  d'un  «  un  événement  de  notre  temps  » 1  élevé  au 
statut  de  signe  indicateur  d'une  tendance  morale  de  l'Humanité  le 
Progrès  futur  peut  être  prophétisé  avec  certitude. 

Dans  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés,  la  théorie  du 
Progrès  de  Kant  ne  semble  plus  se  satisfaire  d'un  point  de  vue  pu¬ 
rement  spéculatif  et  idéaliste  dénué  d'expérience  :  il  ne  convient 
plus  d'affi rmer  que  «  les  raisons  empiriques  invoquées  à  l'encontre 
du  succès  de  ces  résolutions  inspirées  par  l'espoir  sont  ici  inopé¬ 
rantes  »2,  mais,  au  contraire,  il  faut  chercher  «  une  expérience  qui, 
en  tant  qu'événement,  indique  une  qualité  constitutive  et  une  fa- 


1.  E.  Kant,  Confia  des  Facultés,  II,  6,  p.  124- 

2.  E.  Kant,  Théorie  et  Pratique,  III.  p-  55- 


10 


introduction 


culté  du  genre  humain  detre  cause  de  son  avancée  en  mieux  » 
L'Idée  de  Progrès  de  l'humanité  n'est  plus  déduite  a  priori  de  la 
Raison  pratique,  elle  n'est  plus  seulement  un  horizon  d'attente 
final,  un  idéal  régulateur  articulé  à  un  plan  caché  de  la  Nature 
et  de  la  Providence  car  «  l'espèce  humaine  peut  et  doit  être  elle- 
même  créatrice  de  son  bonheur;  cependant,  le  fait  quelle  le  sera 
ne  se  laisse  pas  déduire  des  dispositions  naturelles  que  nous 
connaissons  en  elle,  mais  de  l'expérience  et  de  l'histoire  »2.  C'est 
bien  le  jugement  téléologique  sur  la  capacité  humaine  au  bon¬ 
heur  qui  est  déduit  a  posteriori  de  l'«  expérience  et  de  l'histoire  », 
en  tant  que  l'«  expérience  et  l'histoire  »  indiquent  que  l'humanité 
est  capable  d'être  créatrice  de  son  propre  bonheur.  L'expérience 
élevée  au  rang  de  signe  est  première  sur  le  concept  universel  : 
elle  le  révèle  plutôt  quelle  ne  s'y  subsume.  Kant  cherche  ainsi  à 
confirmer  la  réalité  empirique  de  principes  qui,  sans  lien  à  des 
expériences  et  sur  un  plan  uniquement  idéaliste,  sont  seulement 
accessibles  sous  la  modalité  d'un  possible  hypothétique. 

L'histoire  du  problème  posé  par  l'Idée  de  Progrès  amène  donc 
à  se  pencher  sur  le  contexte  historique  de  l'énonciation  philoso¬ 
phique  et  du  jugement  sur  le  progrès  :  aux  positions  du  savant,  du 
philosophe  de  l'histoire  universelle  et  de  l'acteur  moral  se  substi¬ 
tue  celle  d'un  spectateur  impartial.  Avec  la  2de  section  du  Conflit 
des  Facultés,  Kant  semble  inaugurer  la  fgure  moderne  de  l'in¬ 
tellectuel,  comme  détenteur  d'une  parole  prophétique  énoncée 
à  partir  d'une  actualité  fondatrice  recelant  autant  de  promesses 
de  progrès  politique  que  de  retours  en  arrière.  Cette  figure  de 
l'intellectuel  vaticinant,  dont  la  mission  est  de  rappeler  de  ma¬ 
nière  désintéressée  la  valeur  d'intérêts  transcendant  les  individus, 
réapparaît  ponctuellement,  chaque  fois  qu'une  crise  politique  fait 
vaciller  les  «  acquis  pour  toujours  »  que  constitue  l'héritage  social 
de  la  Révolution  française.  Il  revient  à  Max  Weber  d'avoir  com¬ 
pris  la  fgure  de  l'intellectuel  réformiste  s'exprimant  publiquement 
comme  une  sécularisation  de  l'idéal-type  du  prophète,  cela  par 
opposition  au  professeur  appartenant  aux  Facultés  supérieures  : 


V\ 


I.  E.  Kant,  Confliï  des  Facultés,  II,  5-  P-  123- 

2-  E.  Kant,  Anthropologie  d’un  point  de  vue  pragmatique,  I,  6,  p.  259- 


le  signe  historique 


«  L'entreprise  du  prophète  est  plus  proche  de  celle  de  l'orateur 
public  et  du  publiciste  politique  que  de  celle  du  professeur  » 

Pour  autant,  cette  prétention  de  la  manière  de  penser  des 
spectateurs  à  constituer  un  signe  historique  ne  fait  pas  l'objet 
d'une  déduction  dans  la  2de  section  du  Conflit  des  facultés.  Kant 
demeure  assez  équivoque  sur  les  moyens  d'une  déduction  qui 
permettrait  de  lier  la  2de  section  du  Conflit  des  facultés  à  la  phi¬ 
losophie  transcendantale  et  utilise  aussi  bien  le  vocabulaire  du 
désintéressement  propre  au  jugement  de  goût  que  celui  de  l'en¬ 
thousiasme,  propre  au  sublime,  lorsqu'il  caractérise  le  sentiment 
des  spectateurs  de  la  Révolution  française  appelé  à  constituer 
un  signe.  Seuls  quelques  indices  de  vocabulaire  reconduits  de 
la  lre  partie  de  la  Critique  de  la  faculté  de  juger  à  la  2de  section 
du  Conflit  des  Facultés  semblent  indiquer  un  lien  qui  demeurerait 
sous-terrain  :  Kant  mentionne  ainsi  que  le  signe  utile  à  la  prophétie 
est  une  «  adhésion  universelle  et  [...]  affective  »  à  la  Révolution 
française  qui  «  confine  à  l'enthousiasme  »  de  la  part  de  spec¬ 
tateurs  «  pourtant  désintéressés  »2.  On  pourrait  s'empresser  de 
remarquer  que  la  forme  de  cette  adhésion  se  trouve  modalisée 
par  Kant  :  il  semble  s'agir  là  d'un  quasi-enthousiasme,  empêchant 
toute  référence  à  l'analytique  du  sublime.  Quant  à  sa  valeur 
d'universalité,  elle  s'expliquerait  par  des  motifs  contextuels  et  un 
langage  d'époque,  et  non  par  l'universalité  du  jugement  subjectif 
déduite  à  partir  des  maximes  du  sensus  communis  dans  l'analy¬ 
tique  du  beau.  Néanmoins,  ces  remarques  ne  parviennent  pas 
à  résorber  totalement  la  possibilité  des  liens  entre  l'expérience 
historique  de  la  Révolution  française  et  la  Critique  de  la  faculté 
de  juger,  dans  la  mesure  où  il  semble  nécessaire  de  légitimer  la 
prétention  de  cette  expérience  à  constituer  un  signe  téléologique. 
Sans  recours  à  la  philosophie  transcendantale  pour  fonder  en 
raison  cette  prétention  de  l'expérience  historique,  la  2de  section 
du  Conflit  des  facultés  resterait  lettre  morte,  texte  prophétique  et 
illuminé  emprunt  de  délire.  Qu'est-ce  qui  donc  permet  à  Kant  de 


I.  M.  Weber,  «  Le  prophète  »,  Sociologie  de  la  Religion,  Beacon, 

p-  46-59- 

2,.  E.  Kant,  Conflû  des  Facultés,  II,  6,  p.  I24_I25- 


12 


introduction 


parler  d'une  expérience  comme  d'un  signe?  Comment  ne  pas 
voir,  de  manière  sceptique,  ce  soulèvement  public  de  l'opinion 
comme  un  effet  pathologique  de  l'idéologie  révolutionnaire  et 
comme  la  destruction  de  toute  stabilité  politique?  Si  le  rapport 
des  spectateurs  à  la  Révolution  française  est  bien  un  rapport 
esthétique  et  sentimental,  comment  se  fait-il  que  ces  derniers 
adhèrent  à  tant  «  de  misère  et  d'actes  horribles  »'  ?  Ainsi,  une  en¬ 
quête  portant  sur  les  raisons  et  les  modalités  d'un  tel  engouement 
populaire  permettrait  peut-être  d'expliquer  au  mieux  la  valeur  de 
signe  que  lui  accorde  Kant  :  à  quelles  conditions  une  expérience 
historico-politique  peut-elle  être  réfléchie  comme  le  signe  d'une 
tendance  morale  de  l'Humanité?  Il  convient  de  légitimer  de 
manière  a  priori  la  prétention  de  cette  expérience  à  constituer 
un  signe  de  l'existence  réelle  d'une  finalité  par  l'exploration  des 
modalités  selon  lesquelles  une  représentation  peut  tendre  «  vers 
quelque  chose  qui  est  au-delà  des  limites  de  l'expérience  ». 

C'est  bien  cette  lacune  qu'Arendt  et  Lyotard  reprennent  à  leur 
compte  afin  de  continuer  le  projet  kantien.  L'objet  commun  de 
ces  déductions  est  de  légitimer,  d'un  point  de  vue  interne  à  la  phi¬ 
losophie  de  Kant,  la  prétention  de  l'enthousiasme  public  pour  la 
Révolution  française  à  constituer  un  signe  indiquant  une  tendance 
réelle  de  l'Humanité  au  Progrès.  Il  convient  alors  d'étudier  les 
rapports  tissés  de  manière  implicite  dans  la  2de  section  du  Conflit 
des  Facultés  avec  la  lre  partie  de  la  Critique  de  la  faculté  de  juger, 
afin  de  dégager  les  modalités  par  lesquelles  une  expérience  his¬ 
torique  peut  devenir  un  signe.  Sur  cette  base  commune,  ces  deux 
lectures  divergent,  et  suivent  chacune  une  des  deux  sections  de 
la  lre  partie  de  la  Critique  de  la  faculté  de  juger  :  Lyotard  analyse 
l'enthousiasme  public  pour  la  Révolution  française  dans  la  pers¬ 
pective  de  l'analytique  du  sublime  tandis  qu'Arendt  s'appuie  sur 
l'analytique  du  beau.  La  différence  du  rapport  que  ces  interpré¬ 
tations  tissent  entre  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés  et  la  lre 
partie  de  la  Critique  de  la  faculté  de  juger,  en  s'attachant  respec¬ 
tivement  au  jugement  sur  le  beau  et  au  jugement  sublime  afin  de 
déduire  la  prétention  de  la  manière  de  penser  des  spectateurs  et 


i.  E.  Kant,  Confliï  des  Facultés,  II,  6,  p.  125- 


13 


le  signe  historique 


la  légitimité  du  signe  historique  à  indiquer  une  disposition  morale 
de  l'Humanité,  paraîtrait  davantage  s'expliquer  par  l'historicité 
et  le  contexte  de  ces  interprétations,  qu'à  partir  du  texte  kantien, 
demeurant  quant  à  lui  irrémédiablement  équivoque.  Ainsi,  tout 
comme  le  jugement  kantien  se  projetait  dans  les  perspectives  fu¬ 
tures  à  l'aune  d'une  actualité  politique  propre  à  indiquer  la  qualité 
historique  du  jugement,  ces  interprétations  étaient-elles  fonctions 
du  contexte  historico-politique  dans  lequel  elles  s'énonçaient.  Il 
convenait  donc  d'inscrire  la  controverse  entre  Arendt  et  Lyotard, 
relative  au  statut  du  signe  historique  de  1789,  dans  le  contexte 
philosophique  et  politique  qui  va  de  l'immédiate  après-guerre  à 
la  fin  des  années  80  :  l'interprétation  d'un  texte  présentant  1789 
comme  un  «  acquis  pour  toujours  »'  reflète  une  plus  large  inter¬ 
rogation  des  rapports  entre  progrès  et  révolution,  esthétique  et 
politique,  et  de  la  place  de  l'intellectuel  dans  la  société.  De  sorte 
que,  si  les  interprétations  de  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés 
par  Arendt  et  Lyotard  constituent  toutes  deux  des  constructions 
théoriques  utiles  à  la  problématisation  du  texte  kantien,  ce  dernier 
apparaît,  en  retour  et  à  travers  les  multiples  reprises  dont  il  fait 
l'objet,  comme  une  clé  pour  la  compréhension  de  certains  des 
enjeux  politiques  et  historiques  de  la  philosophie  contemporaine. 

Arendt  commence  à  interpréter  immédiatement  après-guerre 
la  lre  partie  de  la  Critique  de  la  faculté  de  juger  comme  une  phi¬ 
losophie  politique,  et  à  instrumentaliser  cette  interprétation  pour 
développer  une  théorie  de  la  démocratie  directe  basée  sur  le 
jugement  universellement  communicable.  Cette  pensée  poli¬ 
tique  capable  de  représenter  subjectivement  tous  les  points  de 
vue  possible  permettrait  de  régénérer  la  théorie  politique  dans 
le  contexte  post-nazi  et  de  résister  au  système  communiste,  tous 
deux  agrégés  sous  le  concept  de  totalitarisme.  Dans  la  mesure  où 
Kant  prendrait  partie  pour  le  point  de  vue  universellement  commu¬ 
nicable  du  spectateur  plutôt  que  pour  celui  de  l'acteur  révolution¬ 
naire,  le  signe  historique  de  1789  constitue  une  origine  à  laquelle 
il  faudrait  revenir  dans  les  moments  de  crise  politique,  un  acquis 
pour  toujours  du  mode  de  penser  démocratique  contre  l'institution 


I.  Thucydide,  Guerre  du  Péloponnèse,  i,  22. 


14 


introduction 


de  la  terreur  idéologique  propre  aux  systèmes  totalitaires.  La  ma¬ 
nière  de  penser  des  spectateurs  s'exprimant  publiquement  attire 
l'attention  sur  l'exigence  de  communicabilité  universelle  et  non 
sur  l'acte  révolutionnaire  en  tant  que  tel  :  c'est  la  révolution  des 
manières  de  penser  plutôt  que  le  régicide  sanglant  qui  est  mise  en 
lumière  par  Kant  comme  un  signe,  et  Arendt  entend  développer 
cette  manière  de  penser  dans  le  sens  d'une  exemplification  de  la 
résistance  de  la  démocratie  directe  aux  idéologies  des  régimes 
totalitaires.  Cette  interprétation  philosophique  se  double  d'une 
histoire  comparative  faisant  l'éloge  de  la  Révolution  américaine 
au  détriment  de  la  Révolution  française,  cette  dernière  se  caracté¬ 
risant  principalement,  selon  elle,  par  la  terreur  idéologique  :  Kant 
aurait  ainsi  compris  la  Révolution  française  à  partir  d'un  élément 
qui  était  en  réalité  propre  à  la  Révolution  américaine.  Ainsi,  De  la 
Révolution  se  présente  par  moments  comme  une  longue  lamenta¬ 
tion  sur  l'historiographie  de  la  Révolution,  accordant  tout  le  mérite 
de  l'institution  d'une  constitution  démocratique  à  la  Révolution 
française  tandis  que  ce  mérite  reviendrait  de  bon  droit  à  l'amé¬ 
ricaine.  Cet  ouvrage  historique  ne  cesse  pourtant  de  répondre 
à  des  considérations  liées  au  contexte  de  son  énonciation  :  les 
débuts  de  la  révolution  américaine  et  de  l'institution  populaire  de 
la  parole  démocratique  s'y  trouvent  comparés  au  soulèvement 
hongrois  de  1956  tandis  que  la  répression  opérée  par  le  régime 
communiste  rappelle  les  descriptions  de  la  terreur  révolutionnaire. 
Ce  cheminement  intellectuel  semble  ainsi  être  ancré  dans  la 
crispation  politique  et  idéologique  des  années  70  qui,  à  travers 
une  opposition  du  totalitarisme  au  surgissement  populaire  de  la 
démocratie  directe,  progressivement  sépare  les  théories  révolu¬ 
tionnaires  du  progrès  historique.  Avant  de  passer  à  la  critique  lyo- 
tardienne  du  point  de  vue  arendtien,  il  est  nécessaire  de  suggérer 
que  ce  dernier  semble,  par  moments  et  de  manière  très  générale, 
devoir  être  rapproché  de  l'opinion  historique  et  philosophique 
régnante  dans  les  milieux  intellectuels  français  des  années  70-80, 
où  une  historiographie  réactionnaire  de  la  Révolution  française 
est  effectuée  dans  le  cadre  du  courant  de  pensée  libérale,  mue 


15 


le  signe  historique 


essentiellement  par  la  crainte  de  voir  le  parti  communiste  français 
être  investi  du  pouvoir1. 

Lyotard  a  ainsi  pu  percevoir  la  construction  arendtienne  comme 
un  avatar  lointain  de  l'idéologie  développée  par  des  intellectuels 
aux  positions  discutées,  clamant  de  manière  rhétorique  leur  statut 
de  «  dissidents»  au  communisme,  à  la  révolution  et  au  socialisme  et 
instrumentalisant  la  notion  vague  de  totalitarisme  afin  de  favoriser 
l'institution  d'une  politique  économique  libérale  seule  exempte, 
selon  eux,  du  soupçon  d'autoritarisme,  et  d'une  démocratie  di¬ 
recte  fondée  sur  l'universalité  des  droits  de  l'homme,  dans  l'oubli 
de  son  origine  historique  révolutionnaire  et  sociale.  Lyotard  décrit 
en  effet  la  position  arendtienne  comme  une  imposture  visant  à 
faire  accroire  la  possibilité  de  transférer  le  modèle  révolutionnaire 
d'un  surgissement  populaire  de  la  démocratie  directe  dans  le 
contexte  des  sociétés  capitalistes  de  masse.  Lorsque  la  pureté  des 
jugements  et  des  opinions,  signe  historique  de  l'Idée  de  Progrès, 
est  annexée  à  sa  communicabilité  universelle  et  lorsque  cette 
dernière  est  principalement  prise  en  charge,  sous  la  forme  de  la 
reproductibilité  indéfinie,  par  les  médias  de  masse  et  les  grands 
récits,  la  signification  d'une  position  philosophique  qui  pouvait  se 
présenter  comme  une  résistance  vitale  au  sortir  de  la  deuxième 
guerre  mondiale  semble  s'inverser,  dans  le  contexte  des  années 
70,  et  empêcher  la  possibilité  même  d'une  alternative  au  libéra¬ 
lisme  économique  et  à  l'abandon  individualiste  de  l'engagement 
social.  En  faisant  de  la  parole  publique  et  de  l'énonciation  philo¬ 
sophique  de  simples  produits  médiatiques  toutes  deux  indexées 
sur  l'exigence  de  communicabilité  universelle  et  immédiate,  cette 
construction  idéologique  s'apparente  pour  Lyotard  à  un  totali¬ 
tarisme  d'un  nouveau  genre.  Habermas  adresse  à  Arendt  une 
critique  similaire,  qui  semble  moins  véhémente  et  désespérée 
dans  la  mesure  où  il  cherche  quant  à  lui  à  améliorer  le  modèle 
arendtien,  c'est-à-dire  à  adapter  l'éthique  communicationnelle 
au  contexte  des  démocraties  représentatives,  dans  la  lignée  d'un 
héritage  rationaliste  souvent  remis  en  cause. 


I.  Cf.  M.  S.  Christofferson,  Les  Intelleâuels  contre  la  Gauche. 


16 


introduction 


À  la  suite  d'Adorno,  qui  avait  perçu  Auschwitz  comme  un 
signe  négatif  indiquant  l'impossibilité  de  la  spéculation,  Lyotard 
interprète  la  manière  de  penser  des  spectateurs  de  1789  sous  la 
catégorie  du  sublime,  préférant  une  révélation  douloureuse  et 
solitaire  du  statut  supra-sensible  de  l'Idée  de  liberté  à  l'illusion 
visant  à  substituer  une  forme  vide  de  communication  universelle 
au  caractère  incommensurable  du  signe.  À  une  esthétisation  de 
la  politique,  il  préfère  donc  une  politisation  de  l'art,  rappelant  la 
tâche  des  avants-gardes  artistiques  de  créer  des  Idées  esthétiques 
qui  ne  sont  que  des  présentations  négatives  et  paradoxales,  à  la 
fois  enthousiasmantes  et  désolantes.  Ainsi  la  critique  que  Lyotard 
adresse  à  Arendt  s'apparente  en  quelque  sorte  à  la  révocation 
d'Aaron  par  Moïse,  telle  quelle  est  présentée  dans  l'opéra 
d'Arnold  Schcenberg  :  l'Idée  éthique  d'un  Dieu  irreprésentable 
et  incommensurable,  dont  la  parole  constitue  un  commandement 
moral  ouvrant  la  promesse  idéelle  d'une  terre  et  d'un  peuple  pour 
celui  qui  l'écoute,  qui  rappelle  autant  la  conception  lévinassienne 
de  l'éthique  que  l'intérêt  kantien  pour  l'interdiction  mosaïque  des 
images  dans  la  définition  du  sublime,  et  qui  s'oppose  ainsi  au 
plaisir  esthétique  provoqué  par  l'icône  du  veau  d'or,  autour  de 
laquelle  Aaron  rassembla  le  peuple,  s'apparentant  par  analogie 
aux  grands  récits  immédiatement  communicables  agrégeant  au¬ 
tour  d'eux  une  communauté  a-critique.  La  pensée  critique,  placée 
sous  le  signe  du  sublime,  s'effectue  dorénavant  dans  la  désolation 
et  le  tragique,  pour  un  prophète  auquel,  citant  la  dernière  phrase 
de  l'opéra  de  Schcenberg  et  Paul  Klee,  le  peuple  autant  que  le 
verbe  manquent.  Du  texte  kantien  à  son  interprétation  par  Lyotard, 
c'est  donc  le  sens  même  de  la  posture  prophétique  de  l'intellec¬ 
tuel  qui  semble  s'inverser  :  d'une  confiance  enthousiasmée  et 
exprimée  publiquement  dans  la  capacité  positive  de  l'Humanité 
à  forger  son  propre  progrès  au  désespoir  des  avants-gardes 
intellectuelles  devant  les  différents  signes  historico-politiques  in¬ 
diquant  la  négativité  et  l'impuissance  de  cette  même  Humanité  à 
créer  les  conditions  historiques  de  son  progrès. 


M 


18 


1.  RECONSTRUC¬ 
TION  D'UNE  CRI¬ 
TIQUE  KANTIENNE 
DE  LA  PRÉDICTION 
TÉLÉOLOGIQUE  ET 
DU  PROGRÈS. 


Pars  Destruens. 

La  critique  de  l'annonce  politique,  de  la  prophétie  ecclésiastique 
et  de  la  divination. 

Bien  qu'il  critique  certains  types  de  prophéties,  il  semble  bien 
que  Kant  entende  fonder  la  légitimité  de  la  prédiction  historique 
du  Progrès  :  «  c'est  une  thèse  [...]  soutenable  par  la  théorie  la  plus 
rigoureuse  »  Kant  est  ainsi  amené  à  distinguer  la  réflexion  téléo¬ 
logique  de  l'annonce  politique,  de  la  prophétie  ecclésiastique  et 
de  l'esprit  de  divination.  Cette  entreprise  apparaît  comme  la  pars 
destruens  de  la  méthode  critique  :  si  l'annonce,  la  prophétie,  la 
divination  prétendent  être  capables  d'annoncer  des  «  fragments 
d'avenir  »1 2,  aucune  légitimité  ne  peut  pourtant  leur  être  accor- 


1.  E.  Kant,  Confliï  des  Facultés,  II,  J,  p.  127- 

2.  Fragment  22  de  YAthenaeum  attribué  à  F.  Schlegel  in  Y  Absolu 
liïtéraire,  Philippe  LaCOUE-Labarthe,  Jean-Luc  NANCY,  Anne- 


19 


le  signe  historique 


dée.  Selon  Koselleck,  il  faut  attribuer  à  cette  critique  une  valeur 
essentiellement  polémique1.  On  retrouve  la  diatribe  de  la  2de 
section  du  Conflit  des  facultés  contre  la  prédiction  politique  et 
la  prophétie  ecclésiastique  concernant  le  sort  de  la  Révolution 
française  dans  les  écrits  polémiques  du  jeune  Fichte  :  «  Vous  [les 
Princes]  nous  prédisez  qu'une  misère  sans  nom  sera  le  fruit  de  la 
liberté  de  penser  illimitée  »2.  Ces  critiques  emploient  un  thème 
polémique  largement  répandu  au  xvme  siècle,  selon  lequel  le 
cours  de  l'Histoire  serait  dirigé  par  un  petit  nombre  autoritaire 
faisant  régner  les  préjugés  et  les  superstitions  afin  de  maintenir  sa 
tyrannie.  Cette  «  alliance  ordinaire  [...]  du  despotisme  et  du  fa¬ 
natisme  »3  aurait  été  mise  au  jour  par  les  Lumières  et  pourrait  être 
combattue  par  les  progrès  de  l'esprit  humain,  entraînant  l'époque 
dans  un  mouvement  de  dissolution  critique.  Pour  autant,  Kant  ne 
reconnaît-il  pas  lui  même,  dans  un  mélange  d'ironie  et  de  sérieux, 
que  «  nos  politiciens  [...]  devinent  également  avec  tout  autant  de 
bonheur  »4?  Il  semble  ainsi  que  certaines  annonces  politiques  ou 
ecclésiastiques  aient  été  vérifiées.  Dès  lors,  la  critique  adressée 
par  Kant  semble  dépasser  le  seul  registre  de  la  polémique,  dans 
la  mesure  où  la  prétention  politique  et  ecclésiastique  à  connaître 
le  futur  est  réellement  mise  à  l'épreuve.  L'annonce,  la  prophétie,  la 
divination  ont-elles  trait  à  une  «  science  historique  »  ? 


Marie  LANG,  p.  101. 

1.  R.  KOSELLECK,  le  Futur  passé,  p.  238  :  «  Pour  Kant,  effective¬ 
ment,  ce  passage  [...]  n’a  qu’une  valeur  ironique  et  provocatrice. 
Il  s’adressait  aux  prophètes  de  la  décadence,  qui  contribuaient 
eux-mêmes  à  causer  le  déclin  qu’ils  prédisaient  et  accéléraient  ». 

2.  J. -G.  Fichte,  Revendication  pour  la  liberté  de  penser  in  Lettres  et 
témoignages,  p.  29  :  <,c  Et  maintenant,  ô  princes  !  Permettez-moi  de 
m’adresser  de  nouveau  à  vous.  Vous  nous  prédisez  qu’une  misère 
sans  nom  sera  le  fruit  de  la  liberté  de  penser  illimitée.  C’eét  uni¬ 
quement  pour  notre  bien  que  vous  vous  emparez  de  cette  liberté, 
et  que  vous  nous  l’enlevez,  comme  on  enlève  à  des  enfants  un 
jouet  dangereux.  [...]  Nous  n’ajouterons  pas  que  ces  désordres  ne 
sont  pas  les  fruits  de  la  liberté  de  penser,  mais  les  conséquences 
du  long  esclavage  qui  avait  précédemment  tenu  les  écrits.  ». 

3 .  J .  -  G .  FlC  HTE ,  Revendication  pour  la  liberté  de  penser  in  Lettres  et 
témoignages,  p.  29- 

4.  E.  Kant,  Conflit  des  Facultés,  II,  2,  p.  120. 


20 


pars  destruens 


Kant  reproche  aux  prévisions  politiques  et  ecclésiastiques  de 
ne  pas  être  basées  sur  un  «  don  particulier  [de  leurs  auteurs]  pour 
la  divination  »',  quand  bien  même  elles  pourraient,  par  moments, 
se  révéler  exactes.  Les  prévisions  politiques  et  ecclésiastiques 
ne  sont  que  fausses  prophéties  car  le  politique  et  l'ecclésiaste 
doivent  être  tenus  pour  responsables  des  événements  qu'ils  an¬ 
noncent,  selon  le  schème  causal  :  «  le  devin  lui-même  fait  et  met 
en  place  les  événements  qu'il  annonce  au  préalable  »1 2.  Le  lan¬ 
gage  prophétique  permet  in  fine  de  masquer  la  responsabilité  du 
prophète  dans  la  réalisation  causale  de  la  prophétie  annoncée. 
Les  prophètes  adoptent  une  fausse  posture  de  spectateurs  tandis 
qu'ils  doivent  être  tenus  pour  de  véritables  acteurs.  Kant,  dans  la 
mesure  où  il  n'accorde  aucun  droit  à  la  révélation3,  identifie  ainsi 
la  prophétie  ecclésiastique  et  l'annonce  politique  :  «  les  prophètes 
juifs  avaient  bien  présagé  que  leur  État  ferait  face  [...]  à  une  com¬ 
plète  dissolution;  car  ils  étaient  eux-mêmes  auteurs  de  leur  des¬ 
tin  »4.  Sous  l'annonce  politique  et  ecclésiastique,  il  faut  donc  cher¬ 
cher  l'action  travestie  qui  rend  cette  fausse  prophétie  effective. 
En  effet,  les  politiques  et  les  ecclésiastiques  ne  prédisent  pas  à 
partir  des  dispositions  naturelles  de  l'Humanité  telles  quelles  s'ex¬ 
primeraient  librement  à  partir  du  concept  de  l'espèce  humaine, 
mais  bien  à  partir  des  effets  mécaniques  de  la  contrainte  qu'ils 
lui  imposent  :  «  au  lieu  de  comme  ils  sont,  ils  [les  politiques  et 
les  ecclésiastiques]  devraient  plutôt  dire  :  comme  nous  les  avons 
faits  »5.  Comme  l'indique  par  exemple  Fichte,  les  «  désordres  » 
de  la  Révolution  française,  tels  qu'ils  ont  été  annoncés  par  les 
politiques,  ne  sont  «  pas  les  fruits  de  la  liberté  de  penser,  mais  les 
conséquences  du  long  esclavage  qui  avait  précédemment  tenu 
les  esprits  ».  Il  s'agit  donc  pour  le  faux  prophète  de  prédire  les 


1 .  E .  Kant,  ibid. 

2.  E.  Kant,  ibid. 

3.  «  L’accréditation  d’un  tel  écrit  comme  divin  ne  peut  être 
dérivée  d’aucun  récit  historique,  mais  uniquement  de  sa  capacité 
avérée  à  fonder  la  religion  dans  des  coeurs  humains  »,  E.  Kant, 
Conflû  des  Facultés,  I,  p.  103. 

4-  E.  Kant,  Confia  des  Facultés,  II,  2,  p.  120. 

5.  E.  Kant,  ibid. 


r\ 


le  signe  historique 


conséquences  naturelles  d'actions  mises  en  oeuvre  par  lui-même, 
sous  couvert  d'un  discours  visant  à  l'en  dédouaner.  L'annonce  a 
donc  pour  objet  de  masquer  la  responsabilité  causale  du  pro¬ 
phète  vis-à-vis  de  ce  qui  est  annoncé.  Il  y  a  ainsi,  dans  le  cas 
de  la  fausse  prophétie,  une  sur-détermination  de  l'annonce  pro¬ 
phétique  par  l'action  politique  qui  la  prolonge  tacitement,  ayant 
pour  objet  de  la  réaliser  effectivement,  et  une  intrication  de  la 
perspective  du  spectateur  avec  celle  de  l'acteur,  par  laquelle  ce 
dernier  cherche  à  masquer  son  action  en  adoptant  une  fausse 
posture  de  spectateur.  La  prédiction  politique  ou  ecclésiastique 
n'est  donc  jamais  en  mesure  d'annoncer  un  événement  effet  de  la 
liberté,  en  quoi  sa  prétention  à  connaître  des  «  fragments  d'ave¬ 
nir  »  ne  peut  être  légitimée.  Son  formalisme  déductif  renferme  en 
réalité  une  illusion  :  sans  véritable  «  don  particulier  pour  la  divi¬ 
nation  »,  le  schème  prédictif  s'ouvre  à  l'infini,  dans  l'indéterminé1, 
élevant  ainsi  subrepticement  la  contrainte  étatique  au  statut  de 
lois  pour  la  prédiction  des  conduites.  L'annonce  politique  ou  ec¬ 
clésiastique  ne  peut  donc  se  réclamer  de  la  pensée  téléologique 
car  le  prophète  intervient,  à  titre  de  cause  efficiente,  dans  la  réa¬ 
lisation  de  son  plan,  de  telle  sorte  qu'aucun  événement  nouveau 
ne  peut  être  pensé. 

La  divination  et  le  présage,  quant  à  eux,  n'ont  pas  pour  fonde¬ 
ment  l'action  même  du  prophète,  mais  un  certain  nombre  de  textes 
et  un  don  spécial  du  devin  :  l'une  «  est  une  prévision  contraire  aux 
lois  connues  de  l'expérience  (contre-nature)  »,  l'autre  «  est,  ou 
est  tenue  pour  une  inspiration  dont  la  cause  est  différente  de  la 
nature  (surnaturelle)  »2.  Le  fondement  de  cette  manière  de  penser 
est  donc  dogmatique  (l'autorité  des  textes)  et  contre-nature  (don 
spécial).  Ce  don  spécial  revient,  selon  Kant,  à  la  malhonnêteté 
affabulatrice  des  devins,  à  la  folie  de  certains  possédés  et  à  la 
crédulité  des  spectateurs.  Il  est  ainsi  traité  comme  un  cas  de  pa¬ 
thologie  mentale,  tant  du  point  de  vue  de  l'annonciateur  que  du 
récepteur  :  «  Il  a  fallu  épuiser  toutes  les  folies  pour  que  l'avenir, 

I.  «  L’homme  e£t  un  animal  qui  [...]  a  besoin  d’un  maître. 

[...]  Or  ce  maître,  à  son  tour,  e£t  tout  comme  lui  un  animal  qui  a 
besoin  d’un  maître  »,  E.  Kant,  Idée  d’hiüoire ,  §  6,  p. 

2-  E.  Kant,  Anthropologie  d’un  point  de  vue  pragmatique,  §  3b,  p.  61. 


22 


pars  destruens 


dont  la  prévision  nous  intéresse  tant,  nous  soit  offert  par  un  bond 
au-dessus  de  toutes  les  étapes  qui  auraient  dû  nous  y  conduire 
par  l'expérience  et  avec  la  médiation  de  l'entendement  »'.  Si 
l'existence  d'un  don  spécial  n'est  pas  prise  au  sérieux  par  Kant, 
l'autorité  des  textes  est  en  revanche  discutée.  Ces  textes  fournissent 
en  effet  un  ensemble  de  concepts  permettant  de  prévoir  les  révo¬ 
lutions  des  astres,  donnant  à  l'astronomie  l'aspect  d'une  «  science 
divinatoire  »1 2.  Pour  autant,  «  cela  n'a  pas  pu  empêcher  qu'une 
mystique  s'y  soit  ajoutée  »3,  c'est-à-dire  que  l'appareil  conceptuel 
de  l'astronomie  soit  utilisé  afin  d'énoncer  «  une  prévision  contraire 
aux  lois  connues  de  l'expérience  (contre  nature)  ».  Si  l'astronomie 
ne  prétend  qu'à  la  connaissance  des  mouvements  réguliers  des 
corps  célestes,  l'astrologie  cherche,  quant  à  elle,  à  expliquer  la 
causalité  sublunaire  à  partir  des  mouvements  célestes.  L'autorité 
des  textes  astronomiques  étant  limitée  aux  seuls  mouvements  cé¬ 
lestes,  on  ne  peut  s'en  réclamer  d'un  point  de  vue  astrologique, 
c'est-à-dire  dans  le  but  de  prévoir  les  mouvements  sublunaires. 
L'attitude  astrologique,  se  présentant  dès  lors  comme  un  genre 
de  mystique,  conduit  in  fine  à  rendre  «  les  faits  dépendants  des 
nombres  sacrés  »4,  tandis  que  l'astronomie  ne  cherche  qu'à  «  rat¬ 
tacher  aux  faits,  comme  l'exige  la  raison,  les  dates  des  époques 
du  monde  »5.  L'astrologie  témoigne  donc  d'un  usage  dévoyé  de 
la  science  astronomique,  en  la  présentant  comme  «  science  di¬ 
vinatoire  ».  Elle  conduit  à  plier  le  récit  historique  à  la  succession 
des  nombres  sacrés  et  à  inverser  le  rapport  entre  chronologie  et 
«  dates  des  époques  du  monde  »  :  «  de  la  chronologie  -  con¬ 
dition  indispensable  à  toute  histoire,  elle  faisait  ainsi  une  fable  »6. 
La  critique  porte  donc  sur  la  possibilité  d'un  fondement  objectif 
de  la  prophétie  divinatoire  :  si  un  tel  fondement  était  possible, 
la  prophétie  ne  serait  alors  qu'une  déduction  de  la  chronologie 
historique  à  partir  des  nombres  sacrés  et  ne  pourrait  donc  rien 
prédire  de  totalement  nouveau. 


1.  E.  Kant,  Anthropologie  d’un  point  de  vue  pragmatique,  §  36,  p.  62. 

2.  E.  Kant,  ibid.,  §  36,  p.  62. 

3.  E.  Kant,  ibid.,  §  36,  p.  62. 

4.  E.  Kant,  ibid.,  §  36,  p.  62. 

5.  E.  Kant,  ibid.,  §  36,  p.  62. 

6.  E.  Kant,  ibid.,  §  36,  p.  62. 


23 


le  signe  historique 


En  observant  les  sources  originaires  de  ces  manières  de  pen¬ 
ser  cherchant  à  prédire  le  cours  des  événements  du  point  de  vue 
de  la  répétition  historique,  il  apparaît  qu'annonce  politique,  divi¬ 
nation  et  prophétie  s'y  trouvent  souvent  mêlées  dans  la  personne 
même  de  l'homme  politique,  du  preneur  de  décision.  Ainsi,  autour 
de  1490,  sous  l'influence  du  néo-platonisme  de  Marcile  Ficin  et 
en  vue  de  prévenir  les  critiques  de  ses  opposants  républicains, 
Laurent  de  Médicis  était  généralement  décrit  comme  «  l'homme 
dont  la  connaissance  de  la  musique  et  de  l'univers  lui  permet  de 
prédire  et  de  contrôler  la  fortune  de  Florence  plus  prudemment 
que  les  étoiles,  [...]  impliquant  que  le  législateur  platonicien  dis¬ 
pose  d'un  savoir  qui  le  place  au-dessus  des  lois  et  des  étoiles  »  F 
L'unification  de  la  prophétie,  de  la  divination  et  de  l'annonce  po¬ 
litique  donne  lieu  à  la  double  figure  du  tyran  hégémonique  et 
devin  accompli,  identité  du  politique  et  de  l'ecclésiastique,  à  qui 
il  est  permis  de  plier  l'ordre  chronologique  du  cosmos  à  sa  guise 
et  pour  le  bien  de  la  cité. 

Si  l'homme  de  pouvoir  se  caractérise,  de  manière  générale, 
par  la  sagesse,  c'est-à-dire  par  sa  faculté  à  prévoir  et  à  anti¬ 
ciper1 2,  pour  autant,  Machiavel  et  Guichardin  restent  dubitatifs 
quant  à  l'utilité  de  la  divination  en  vue  de  prévoir  les  oscillations 
de  la  fortune3.  Cette  faculté  s'acquière  principalement,  selon 


1.  A.  BrOWN,  «  Platonism  in  Fifteenth-Century  in  Florence  » 
in  Journal  of  Modem  Hiliory ,  n°  58,  1986,  (nous  traduisons).  De 
même,  Savonarole  «  affirmai!  que  la  volonté  de  Dieu  était  que 
fût  institué  un  gouvernement  absolument  populaire  »  (in  F. 
Guichardin,  Histoire  d’Italie,  II,  2,). 

2.  N.  MACHIAVEL,  le  Prince,  III  :  «  Il  en  eél  ainsi  dans  les 
affaires  d’Etat,  car  prévoyant  de  loin  les  maux  qui  naissent,  ce  qui 
n’eél  donné  qu’au  sage,  on  y  remédie  vile  ». 

3.  N.  MACHIAVEL,  Discours,  I,  57  :  «  Je  crois  que  la  raison  de 
cela  [avant  que  des  grands  événements  ne  se  produisent  dans 
une  cilé  arrivent  toujours  des  signes  qui  les  annoncent  ou  des 
hommes  qui  les  prédisent]  doit  être  discutée  et  interprétée  par 
quelqu’un  qui  ail  la  connaissance  des  choses  naturelles  et  sur¬ 
naturelles,  ce  que  nous  n’avons  pas.  Pourtant,  l’air  étant,  comme 
le  veulent  certains  philosophes,  plein  d’intelligences  qui  par 


24 


pars  destruens 


Machiavel,  par  letude  des  leçons  exemplaires  de  l'Histoire  po¬ 
litique  de  l'Antiquité,  selon  la  formule  d'une  prévision  conforme 
aux  lois  naturelles  :  «  le  prince  doit  lire  les  histoires,  et  en  celles-ci 
considérer  les  actions  des  excellents  personnages,  voir  comment 
ils  se  sont  comportés  dans  la  guerre,  examiner  les  causes  de  leur 
victoire  ou  défaite,  pour  éviter  celle-ci,  imiter  celle-là  ;  et  surtout  il 
doit  faire  comme  quelques  hommes  excellents  du  temps  passé, 
qui  se  proposaient  d'imiter  un  personnage  de  grand  renom  »'. 
Dès  lors,  la  légitimation  d'un  tel  fondement  pour  la  prédiction  poli¬ 
tique  s'appuie,  au  détriment  de  la  divination  et  de  la  prophétie,  sur 
une  conception  cyclique  de  l'Histoire  politique  et  sur  l'idée  d'une 
nature  humaine  constante  et  non  perfectible2,  à  partir  desquelles 
elle  se  donne  une  forme  de  rationalité  scientifique,  rendant  ainsi 
possible  des  jugements  déterminants  se  fondant  sur  une  règle. 
Tout  comme  Machiavel,  Jean  Bodin  invite  à  fonder  l'histoire  po¬ 
litique  sur  la  répétition  naturelle  :  «  si  quelqu'un  essaie  de  com¬ 
prendre  les  historiens  et  non  les  poètes,  il  jugera  certainement  que 
la  révolution  des  choses  humaines  est  la  même  que  celle  de  toute 
la  nature,  et  comme  le  dit  le  maître  de  sagesse,  rien  de  nouveau 
sous  le  soleil  »3.  L'annonce  politique  procède  ainsi  par  des  juge- 


vertus  naturelles  prévoient  les  choses  futures  [...],  il  se  pourrait 
qu’elles  les  avertissent  par  de  tels  signes  ».  Caprices  à  Soderini  in 
Discours,  p.  515  :  «  Il  finirait  par  être  vrai  que  le  sage  commande 
aux  étoiles  et  aux  destins.  Mais  [...]  de  ces  sages-là  on  n’en  trouve 
pas,  car,  d’abord  les  hommes  ont  la  vue  courte  ».  «  L’astro¬ 
logie,  j’entends  celle  qui  juge  des  choses  futures,  c’eSt  folie  que 
d’en  parler  »,  F.  GuiCHARDlN,  Ricordi,  §  114*  Ces  remarques 
s’adressent  direétement  à  la  figure  populaire  de  Laurent  de 
Médicis. 

1.  N.  Machiavel,  le  Prince,  XIV. 

2-  POLYBE,  Hiéloire,  VI,  3  :  «  Telles  sont  les  révolutions  des 
états,  tel  eSt  l’ordre  suivant  lequel  la  nature  change  la  forme  des 
républiques.  Avec  ces  connaissances,  [...]  on  ne  se  trompera 
guère  en  jugeant  à  quel  degré  d’accroissement  et  de  décadence  il 
eSt  parvenu,  et  en  quelle  forme  de  gouvernement  il  se  changera, 
pourvu  qu’on  porte  ce  jugement  sans  passion  et  sans  préjugés  »  ; 
N.  Machiavel,  Discours,  I,  2  :  «  Tel  eét  le  cercle  dans  lequel  toutes 
les  républiques  se  sont  gouvernées  et  se  gouvernent  tour  à  tour  ». 

3.  J.  Bodin,  Méthodusadfacilemhifloriarumcogniïidem,  VIII.  N. 
MACHIAVEL,  Discours,  I,  avant-propos,  p.  51  :  «  Les  innombrables 


25 


le  signe  historique 


ments  subsumant  le  cas  présent  sous  la  règle,  en  s'appuyant  sur 
les  exempla  historiques,  sur  les  lois  de  la  répétition  historique  et 
de  la  nature  humaine  comprise  comme  non-perfectible.  En  cela, 
l'annonce  politique  devient  l'objet  d'un  raisonnement  vide,  dans 
la  mesure  où,  la  portion  de  temps  futur  requise  par  le  schématisme 
manquant  toujours,  le  jugement  cherche  à  subsumer  le  nouveau 
sous  la  catégorie  du  même  ou  de  l'ancien,  selon  le  schème  de 
la  répétition.  Or,  le  temps  n'est  pas  un  schème,  mais  une  forme 
a  priori.  Cette  illusion  peut  seulement  être  dépassée  par  le  re¬ 
cours  au  jugement  analogique  simplement  subjectif.  Il  ne  s'agit 
alors  que  d'indices  et  de  conjectures  déduits  par  comparaison 
avec  l'Histoire  passée,  dans  le  cadre  des  possibles  contingents 
délimités  par  cette  dernière,  sans  prétendre  énoncer  une  quel¬ 
conque  connaissance  ni  édifier  une  quelconque  science,  car  l'on 
peut  seulement  supposer  qu'il  existe  une  harmonie  entre  passé 
et  futur. 

L'annonce  politique  et  ecclésiastique,  la  divination  et  la  pro¬ 
phétie  ne  sont  donc  pas  considérées  par  Kant  comme  des  ma¬ 
nières  légitimes  de  connaître  des  «  fragments  d'avenir  »,  car  elles 
conduisent  à  prévoir  le  nouveau  à  partir  d'une  répétition  de  l'an¬ 
cien.  Il  n'y  aurait  en  effet  aucun  sens  à  s'appuyer  sur  les  leçons 
tirées  de  l'Histoire  sans  penser  que  l'Histoire  se  répète,  ni  sur  des 
lois  astronomiques  sans  penser  que  le  récit  historique  est  soumis 
aux  nombres  sacrés.  En  ce  sens,  ces  manières  de  penser  sont 
schématiques,  dans  la  mesure  où  elles  se  trouvent  orientées  par 
une  conception  répétitive  de  l'Histoire  basée  soit  sur  la  repro- 


lecteurs  de  ces  histoires  [...]  estiment  l'imitation  non  seulement 
difficile  mais  impossible  :  comme  si  le  ciel,  le  soleil,  les  élé¬ 
ments  et  les  hommes  avaient  varié  de  mouvement,  d’ordre  et  de 
puissance,  par  rapport  à  ce  qu’ils  étaient  autrefois.  »  ;  «  Ce  n’eét 
ni  au  hasard  ni  sans  raison  que  les  sages  ont  coutume  de  dire  que 
pour  connaître  ce  qui  doit  arriver  il  suffit  de  considérer  ce  qui  a 
été,  parce  que  tous  les  événements  de  ce  monde  ont  dans  tous  les 
temps  des  rapports  analogues  avec  ceux  qui  sont  déjà  passés  :  cela 
provient  de  ce  que  toutes  les  affaires  humaines  étant  traitées  par 
des  hommes  qui  ont  et  qui  auront  toujours  les  mêmes  passions, 
il  faut  nécessairement  qu  elles  offrent  les  mêmes  résultats  », 
Discours,  III,  43- 


26 


pars  destruens 


duction  des  leçons  exemplaires  quelle  recèle,  soit  sur  une  chro¬ 
nologie  à  laquelle  se  plie  le  récit  historique.  Si  l'on  s'en  tenait  à 
ces  conceptions  de  la  «  science  historique  »  basées  sur  la  ré¬ 
alisation  des  événements  annoncés  initialement  sous  couvert  de 
nécessité  historique  ou  sur  une  fable  chronologique,  conduisant 
toutes  deux  à  perpétuer  un  règne  d'erreur,  il  apparaîtrait  qu'«  à 
la  longue,  cela  devient  une  farce,  et,  bien  que  les  acteurs  ne  s'en 
lassent  pas  parce  que  ce  sont  des  fous,  le  spectateur,  lui,  s'en  las¬ 
sera  :  il  en  a  assez  d'un  acte  ou  de  l'autre,  dès  qu'il  a  des  raisons 
d'admettre  que  cette  pièce  qui  n'en  finit  jamais  est  la  même  in¬ 
définiment  »  Cette  conception  conduit  finalement  à  la  négation 
même  des  conditions  de  la  pensée  téléologique,  dans  la  mesure 
où  elle  conduit  à  considérer  «  l'ensemble  du  jeu  des  relations  de 
notre  espèce  avec  elle-même  sur  ce  globe  comme  un  simple  jeu 
d'imbéciles  »I. 2. 

La  critique  kantienne  de  l'annonce  politique  comme  fausse 
prophétie  ou  comme  raisonnement  vide  peut  être  rapprochée  de 
celle  que  Guichardin  adresse  à  l'utilisation  machiavelienne  des 
leçons  exemplaires  de  l'Histoire,  dans  l'ordre  de  la  prévision  des 
événements  futurs  :  «  Certains,  en  s'appuyant  sur  ce  qui  arrive, 
font  par  écrits  des  discours  sur  le  futur  qui,  quant  ils  sont  faits  par 
quelqu'un  qui  s'y  entend,  paraissent  très  beaux  à  qui  les  lit;  ils  sont 
néanmoins  très  fallacieux,  parce  qu'une  conclusion  dépend  de 
l'autre,  et  ainsi  de  suite,  qu'une  seule  vienne  à  manquer  et  toutes 
celles  qui  s'en  déduisent  deviennent  vaines;  et  la  moindre  particu¬ 
larité  qui  varie  est  susceptible  de  faire  varier  une  conclusion.  C'est 
pourquoi  on  ne  peut  juger  les  choses  du  monde  de  si  loin,  mais  il 
faut  les  juger  et  les  résoudre  au  jour  le  jour  »3.  L'imitation  du  passé 
ne  permet  pas  de  fonder  la  prédiction  du  futur,  dans  la  mesure 
où  la  reprise  d'un  exemple  dans  un  contexte  historique  différent 
entraîne  l'imprévisibilité  des  conséquences  :  «  il  est  très  fallacieux 
de  juger  à  partir  d'exemples,  car  s'ils  ne  sont  pas  en  tous  point 
semblables,  ils  ne  servent  à  rien,  du  fait  que  la  plus  légère  dif- 


I.  E.  Kant,  Théorie  et  Pratique,  III,  P.  53- 

2-  E.  Kant,  Conflit  des  Facultés,  II,  3C>  P-  122. 

3.  F.  Guichardin,  Ricordi,  §  114. 


21 


le  signe  historique 


férence  dans  chaque  cas  peut  être  cause  d'une  très  grande  va¬ 
riation  dans  l'effet  »’.  Guichardin  préconise  alors  le  recours  au 
«  discernement  »,  qui  ne  subsume  pas  le  cas  singulier  sous  une 
loi  exemplaire  de  l'histoire  comme  le  fait  la  sagesse,  mais  se  rap¬ 
proche  du  jugement  jurisprudentiel,  considérant  la  singularité  du 
cas  qui  lui  est  présenté  sans  recourir  aux  règles  ayant  autorité  sur 
le  jugement  :  «  il  faut  un  œil  perçant  et  perspicace  pour  discerner 
ces  différences,  quand  elles  sont  petites  »1 2. 

Le  fait  que  l'homme  soit  un  être  libre  et  spontané  constitue,  se¬ 
lon  Kant,  une  antithèse  empêchant  de  reconnaître  une  légitimité 
aux  prétentions  de  l'annonce,  de  la  prophétie  et  de  la  divination  à 
connaître  des  «  fragments  d'avenir  ».  Si  l'argumentation  kantienne 
diffère  selon  les  différentes  modalités  de  prévisions,  elle  demeure 
ainsi  centrée  sur  le  fait  de  la  liberté  humaine.  L'annonce  politique 
et  ecclésiastique  ne  peut  se  prémunir  du  fait  que  «  pour  prévoir, 
l'homme  a  besoin  de  mettre  en  corrélation  d'après  des  lois  de 
la  nature;  or  il  ne  peut  qu'être  dépourvu  d'un  tel  guide  ou  d'une 
telle  indication  au  regard  des  actions  libres  à  venir  »3.  Le  segment 
d'un  temps  futur  issu  de  la  liberté  manquera  toujours  au  schème 
prédictif,  ce  pour  quoi  il  ne  peut  y  avoir  de  connaissance  du  futur. 
On  peut  certes  baser  une  prédiction  sur  la  contrainte  imposée  au 
comportement  de  l'objet,  mais  on  ne  peut  se  prémunir  totalement 
du  fait  que,  par  moments,  cet  objet  suive  une  détermination  in¬ 
terne,  selon  sa  propre  spontanéité  car  «  nous  avons  à  faire  à  des 
êtres  agissant  librement,  auxquels  il  est  certes  dicté  au  préalable 
ce  qu'ils  doivent  faire,  mais  sans  que  puisse  être  prédit  ce  qu'ils 
vont  faire  »4.  La  contrainte  étatique  ne  peut  être  élevée  sans  illu- 

1.  F.  Guichardin,  Ricordi,  §  Ii7-  <<:  Comme  ils  se  trompent, 
ceux  qui,  à  chaque  mot,  allèguent  les  Romains  !  »,  ibid.,  §  1 10. 

2.  F.  GUICHARDIN,  Ricordi,  §  II7-  F.  Guichardin,  de  forma¬ 
tion  juridique,  consacre  trois  ricordi  (in  Ricordi,  §  III,  §  1 13, 

§  208)  à  l’art  jurisprudentiel  régulant  l’arbilre  du  juge,  mettant 
de  côté  l’autorité  textuelle  et  la  généralité  de  la  loi,  pour  trancher 
la  particularité  du  cas  selon  la  «  syndérèse  »,  terme  scolastique 
désignant  la  faculté  déjuger  sans  concept,  appliquée  au  cas  réel  et 
non  à  la  glose. 

3.  E.  Kant,  Conflû  des  Facultés,  II,  4»  P-  123- 

4.  E.  Kant,  Conflû  des  Facultés,  II,  4.  P-  122- 


28 


pars  destruens 


sion  au  statut  d'une  loi  de  la  nature,  en  tant  que  les  individus  ne  s'y 
rapportent  pas  de  manière  mécanique  mais  disposent  en  outre 
d'une  causalité  libre.  La  divination  rencontre  aussi  le  problème  de 
la  liberté  dans  la  mesure  où,  en  pliant  le  cours  du  récit  historique 
aux  nombres  sacrés,  elle  conduit  à  penser  un  «  mécanisme  de  la 
liberté,  dont  le  concept  se  contredit  lui-même  » 1  :  «  toutes  les  pré¬ 
dictions  qui  annoncent  le  destin  inéluctable  d'un  peuple,  destin  [...] 
que  son  libre-arbitre,  par  conséquent,  doit  provoquer,  présentent 
une  absurdité  »2.  Dans  un  horizon  leibnizien,  Kant  estime  que  seul 
le  point  de  vue  de  la  Providence  sur  les  événements,  en  tant  qu'il 
rend  compatible  la  liberté  des  acteurs  avec  l'idée  d'un  plan  préé¬ 
tabli  et  inéluctable,  permettrait  de  légitimer  de  telles  prévisions, 
car  il  n'y  a  pas  de  différence  entre  voir  et  prévoir  pour  l'œil  divin. 
En  tant  qu'«  inspiration  dont  la  cause  est  différente  de  la  nature  », 
c'est  de  ce  point  de  vue  transcendant  dont  se  targue  le  prophète. 
«  Néanmoins,  c'est  précisément  là  le  malheur  :  nous  ne  sommes 
pas  capables  d'adopter  ce  point  de  vue  pour  ce  qui  concerne  la 
prédiction  des  actions  libres  »3.  Le  fait  que  l'homme,  en  dernière 
analyse,  soit  un  être  libre  et  spontané  constitue  l'antithèse  de  toute 
méthode  prétendant  prédire  des  «  fragments  d'avenir  »  en  utili¬ 
sant  l'appareil  démonstratif  des  sciences  physiques,  les  exemples 
passés  de  l'histoire  ou  les  nombres  sacrées,  sur  fond  de  répéti¬ 
tion  mécanique.  On  peut  toujours  arguer  que  «  dans  la  question 
de  savoir  s'il  faut  admettre  pour  l'homme  un  pouvoir  capable  de 
commencer  par  lui-même  une  série  de  choses  ou  d'états  succes¬ 
sifs,  [...]  par  rapport  au  temps,  cet  événement  [n'est]  que  la  conti¬ 
nuation  d'une  série  précédente  »4.  Pour  autant  et  d'un  point  de 
vue  humain,  le  prolongement  temporel  de  cette  série  ne  peut  être 
dit  nécessaire  que  rétrospectivement,  et  relatif  à  une  série  précé¬ 
dente  qu'une  fois  passé.  Ce  prolongement  temporel  d'une  série 
antérieure  peut  être  perçu  a  posteriori,  mais  jamais  prévu  a  priori, 
car  le  fait  de  la  libre  spontanéité  implique  que  l'homme  a  le  pou¬ 
voir  de  poursuivre  une  série  antérieure  d'une  nouvelle  manière  ou 


3.  E.  Kant,  Anthropologie  d’un  point  de  vue  pragmatique,  §  36,  p.  62. 

2.  E.  Kant,  ibid. ,  §  36,  p.  62. 

3.  E.  Kant,  Confia  des  Facultés,  II,  4-  P-  123- 

4.  E.  Kant,  Critique  de  la  raison  pure,  b47&>  p-  35°- 


2  9 


le  signe  historique 


de  «  commencer  absolument  une  nouvelle  série  Au  terme  de 
cette  pars  destruens,  il  apparaît  ainsi  que,  si  le  point  de  vue  hu¬ 
main  est  certainement  apte  à  voir  ce  qui  arrive  «  au  jour  le  jour  », 
il  semble  pourtant  que  les  différents  points  de  vue  offerts  par  l'an¬ 
nonce  politique,  la  divination  et  la  prophétie  ne  permettent  pas  à 
l'homme  de  «  juger  les  choses  de  si  loin  »  :  la  libre  inconstance  et 
la  spontanéité  humaine,  la  multiplication  des  accidents  dans  une 
série  temporelle  empêchent  de  promulguer  des  lois  pour  le  récit 
historique  utiles  à  la  connaissance  de  «  fragments  d'avenir  ».  La 
connaissance  kantienne  d'un  «  fragment  d'avenir  »  ne  doit  décou¬ 
ler  d'aucun  passé  et  se  refuse  à  élever  la  répétition  historique  ou 
cosmique  au  statut  de  schème  cognitif. 

La  critique  d'une  prédiction  historique  se  présentant  comme 
une  science  basée  sur  un  fondement  théologique,  sur  les  règles 
de  la  «  sagesse  »  politique,  au  sens  machiavelien  du  terme,  ou 
sur  une  conception  répétitive  de  l'Histoire  constitue  chez  Kant 
comme  un  fragment  de  «  critique  idéologique  »1 2.  Celle-ci  dévoile, 
au  cœur  des  ces  pratiques,  la  liaison  entre  le  formalisme  vide 
du  raisonnement  déductif  empruntant,  en  apparence,  les  carac¬ 
tères  du  jugement  scientifique  et  l'exercice  matériel  du  pouvoir, 
ayant  pour  objet  de  rendre  vraies  les  annonces.  Les  tenants  du 
pouvoir  et  les  membres  des  Facultés  supérieures3  (droit,  théolo- 


1.  E.  Kant,  ibid.,  b478,  p.  350. 

2.  C.  FERRIE  :  «  L’idéologie  dominante  à  l’époque  de  Kant 
comprend  un  double  volet  :  au  plan  politique,  c’eét  le  conserva¬ 
tisme  sous  toutes  ses  formes  [...],  au  plan  théolo^ique,  c’eét  le 
messianisme  [...].  Il  résulte  de  la  conjonélion  de  ces  deux  aé^eéls 
une  critique  de  la  représentation  théolo^ico-polilique  du  cours 
de  l’histoire  »  in  Conflit  des  Facultés,  p.  388. 

3.  Dans  le  vocabulaire  du  Conflit  des  Facultés,  «  seules  sont 
considérées  comme  supérieures  les  Facultés  dont  les  Doétrines 
intéressent  le  gouvernement  lui-même  qui  se  demande  si  ces 
doétrines  enseignées  doivent  avoir  tel  ou  tel  contenu  ou  encore 
si  elles  doivent  être  exposées  publiquement.  [...]  Or  ce  qui 
intéresse  le  plus  le  gouvernement,  c’eét  ce  par  quoi  il  se  procure 
l’influence  la  plus  forte  et  la  plus  durable  sur  le  peuple  :  et  de  ce 
type  sont  les  objets  des  Facultés  supérieures.  »,  E.  Kant,  Conflit  des 
Facultés,  Introduétion,  p.  57- 


30 


pars  destruens 


gie,  médecine)  n'ont  de  cesse  de  schématiser  la  nouveauté  sous 
l'ancien,  le  naturel  sous  la  contrainte,  victimes  d'une  illusion  né¬ 
cessaire  à  la  conservation  de  leur  autorité.  Lorsqu'ils  se  risquent 
à  une  annonce,  celle-ci  introduit  toujours  un  règne  d'erreur,  dans 
la  mesure  où  la  phénoménalisation  de  leur  prédiction  se  trouve 
conditionnée  par  leurs  propres  interventions.  Mais  si  les  préten¬ 
tions  de  l'annonce  politique,  de  la  divination  astrologique  et  de 
la  prophétie  eschatologique  à  prévoir  le  futur  ne  peuvent  être  lé¬ 
gitimées  d'un  point  de  vue  critique  et  eu  égard  au  seul  usage 
de  la  raison,  il  ne  s'ensuit  pas  pour  autant  que  toute  tentative  de 
former  une  «  histoire  a  priori  »  soit  ruinée  dans  son  fondement. 
En  effet,  Kant  découvre  une  manière  de  penser  prospective  qui 
ne  repose  pourtant  pas  sur  les  Facultés  supérieures,  et  n'est  donc 
pas  liée  à  l'exercice  intéressé  du  pouvoir  :  «  nous  découvrirons  un 
fil  conducteur  qui  ne  sera  pas  seulement  utile  à  l'explication  du 
jeu  embrouillé  des  affaires  humaines  ou  à  la  prophétie  politique 
des  transformations  civiles  futures  [...];  mais  ce  fil  ouvrira  encore 
une  perspective  consolante  »'.  Cette  manière  de  penser,  nom¬ 
mée  téléologie,  est  énoncée  par  la  faculté  inférieure1 2  (Faculté  de 
Philosophie).  Elle  consiste  à  réviser  les  conceptions  scientifiques 
des  facultés  supérieures  afin  d'indiquer  une  fnalité  compatible 
avec  la  liberté  humaine.  Le  désintéressement  et  l'indépendance 
de  la  faculté  de  Philosophie  constitue  pour  Kant,  en  même  temps 
qu'un  garant  minimum  de  légitimité  scientifique,  la  raison  de  son 
statut  d'infériorité  au  sein  de  la  communauté  universitaire  :  elle  est 
«  certes  libre,  mais  sans  avoir  personne  à  qui  donner  des  ordres  »3. 


1.  E.  Kant  ,  Idée  d’Hiüoire,  §  9-  p-  88. 

2.  «  Il  faut  absolument  que  la  communauté  savante  au  sein  de 
l’Université  comprenne  encore  une  Faculté  qui,  indépendante 
des  ordres  du  gouvernement  par  rapport  à  ses  doClrines,  ail  la  li¬ 
berté  non  de  donner  des  ordres,  mais  de  les  juger  pourtant  ;  une 
Faculté  qui  a  affaire  avec  l’intérêt  scientifique,  c’eét-à-dire  avec 
l’intérêt  pour  la  vérité  :  ce  à  propos  de  quoi,  il  faut  que  la  raison 
soft  en  droit  de  s’exprimer  publiquement.  »,  E.  Kant,  Conflit  des 
Facultés,  Introduction,  p.  58. 

3.  E.  Kant,  Conflit  des  Facultés,  Introduction,  p.  57- 
Inversement,  «  bien  qu’il  soit  humble  serviteur  d’un  autre  [du 
gouvernement] ,  celui  qui  peut  donner  des  ordres  se  vante  en 
effet  d’être  supérieur  ». 


31 


le  signe  historique 


Une  téléologie  historique,  pour  laquelle  «  une  prédiction  qui  at¬ 
tend  fondamentalement  que  se  reproduise  le  même  [...]  n'est  pas 
un  pronostic  »',  recèle  pourtant  une  évidente  portée  politique  : 
d'une  part,  elle  mène  une  critique  de  la  prédiction  politique,  car 
«  ce  sont  surtout  les  politiciens  qui  ont  agi  suivant  ce  principe  »1 2, 
d'autre  part,  la  césure  du  passé  et  du  futur  ouvre,  dans  le  présent, 
un  espace  pour  l'action  et  la  nouveauté3. 


Pars  Construens  (1). 

L'hypothèse  de  l'Histoire  universelle  et  l'impératif  moral  du 
Progrès. 

Le  surgissement  de  la  nouveauté  pose  problème  aux  Facultés 
supérieures  :  non  seulement  elles  sont  amenées  à  réviser  les 
conceptions  officielles,  mais  elles  doivent  le  faire  dans  le  cadre 
de  la  souveraineté  du  gouvernement.  À  ce  titre,  l'exemple  de  la 
jurisprudence  est  comparable  au  cas  de  la  nouveauté  historique. 

1.  R.  Koselleck,  le  Futur  passé,  p.  319. 

2.  R.  Koselleck,  le  Futur  passé,  p.  319-  Les  politiciens  suivent 
en  cela  Machiavel  et  la  théorie  cyclique  de  l’hiitoire. 

3.  Ce  thème  d’une  césure  dans  le  schème  historique,  par  la¬ 
quelle  une  création  absolument  nouvelle  eSt  rendue  possible  dans 
le  présent,  le  temps  n’étant  plus  qu’une  forme  vide,  semble  être 
le  lieu  d’une  filiation  avec  les  premiers  romantiques  allemands. 

«  A  cette  limite,  il  oublie,  l’homme,  soi-même,  parce  qu’il  eSt 
tout  entier  à  l’intérieur  du  moment  ;  le  Dieu  parce  qu’il  n’eSt 
rien  que  Temps  ;  et  de  part  et  d’autre  on  eSt  infidèle,  le  Temps 
parce  qu’en  un  tel  moment  il  vire  catégoriquement,  et  qu’en 
lui  début  et  fin  ne  se  laissent  plus  du  tout  accorder  comme  des 
rimes,  l’homme,  parce  qu’à  l’intérieur  du  moment,  il  lui  faut 
suivre  le  détournement  catégoriel  »,  F.  HÔLDERLIN,  Remarques  sur 
Œdipe,  p.  65*  «  Le  désir  révolutionnaire  de  réaliser  le  royaume  de 
Dieu  e£t  le  point  élastique  de  la  culture  progressive  et  le  com¬ 
mencement  de  l’hüloire  moderne  »  ;  «  Nouveau,  ou  non?  C’eét 
la  queilion  que  devant  une  œuvre  se  pose  le  point  de  vue  le  plus 
élevé,  celui  de  l’hiéloire  »,  fragments  222  et  45  de  l’Athenaeum  at¬ 
tribués  à  F.  SCHLEGEL  in  l’Absolu  littéraire,  P.  LaCOUE-Labarthe, 
J.-L.  Nancy,  A.-M.  Lang,  p.  129  et  103. 


32 


pars  construens  (l) 


La  jurisprudence  contraint  le  juge  à  statuer  en  l'absence  de  lois  ou 
de  précédents.  Selon  une  interprétation  morale  du  pouvoir  déci- 
sionnaire  dans  le  cas  des  matières  jurisprudentielles,  le  juge  doit 
alors  se  rapporter  à  un  critère  de  justice  sous-jacent  aux  lois  (en 
l'absence  de  ces  dernières).  Cette  distinction  entre  lois  positives  et 
critère  de  justice  correspond  chez  Kant  à  la  distinction  entre  «  droit 
strict  »',  compris  comme  l'ensemble  des  lois  positives  relatives  au 
tribunal  civil,  et  «  droit  élargi  »1 2,  compris  comme  critère  d'équité 
relatif  au  tribunal  de  la  conscience.  Le  «  droit  élargi  »  intervient 
donc  dans  les  «  cas  où  le  droit  est  douteux  et  où  l'on  ne  peut 
s'en  rapporter  à  la  décision  d'aucun  juge  »3,  ce  qui  correspond 
au  cas  de  jurisprudence.  Ce  droit  est  dit  «  ambigu  »,  «  incertain  » 
dans  la  mesure  où  il  a  un  pied  dans  la  Faculté  de  Droit  et  un 
autre  dans  la  Faculté  de  Philosophie  :  la  jurisprudence  est  donc  le 
lieu  d'un  conflit  légal  entre  ces  deux  facultés.  Il  n'appartient  pas 
à  la  Faculté  de  Droit  de  pouvoir  le  régler  seule  car,  dans  le  cas 
de  la  jurisprudence,  le  juge  «  peut  et  doit  même  ouvrir  l'oreille  à 
l'équité  »4.  Les  décisions  relatives  à  l'équité  sont  ainsi  écartées  de 
la  doctrine  du  droit  au  sens  «  strict  »,  et  font  l'objet  d'un  appen¬ 
dice  :  «  un  tribunal  d'équité  (dans  les  conflits  qui  s'élèvent  entre  les 
hommes  sur  leurs  droits)  implique  contradiction  »5.  En  tant  quelles 
exhibent,  par  leur  aspect  sans  précédent,  une  lacune  dans  la 
conception  «  stricte  »  du  droit  mettant  en  faillite  sa  capacité  à 
juger  d'après  la  loi  positive,  les  cas  de  jurisprudence  mettent  en 
défaut  le  jurisconsulte.  A  la  question  «  qu'est-ce  que  le  droit?  », 
ce  dernier  ne  peut  répondre  qu'en  exhibant  les  lois  positives  de 
tel  ou  tel  pays,  de  manière  tautologique  :  «  il  pourra  bien  nous 
apprendre  ce  qui  est  de  droit  (qu/c/  sit  /uns),  c'est-à-dire  ce  que, 

1 .  «  Le  droit  étrict,  c’eét-à-dire  celui  où  n’entre  aucun 
élément  emprunté  à  l’Ethique,  eét  celui  qui  n’exige  d’autres  prin¬ 
cipes  de  détermination  que  des  principes  extérieurs  ;  car  alors 

il  e£t  pur  et  n’eét  mêlé  d’aucun  principe  de  vertu.  »,  E.  Kant, 
Doârine  du  Droiï,  Introduction,  §  E,  p.  480. 

2.  «  On  peut  encore  concevoir  un  droit  dans  le  sens  large  (jus 
latum),  où  la  faculté  de  contraindre  ne  puisse  être  déterminée  par 
aucune  loi  »,  E.  Kant,  ibid.,  appendice  à  l’Introduction,  p.  483* 

3.  E.  Kant,  ibid.,  appendice  à  l’Introduction,  p.  484 • 

4.  E.  Kant,  ibid.,  appendice  à  l’Introduction,  p.  484* 

5.  E.  Kant,  ibid.,  appendice  à  l’Introduction,  p.  484 • 


33 


le  signe  historique 


dans  un  certain  lieu  et  dans  un  certain  temps,  les  lois  prescrivent 
ou  ont  prescrit;  mais  ce  que  ces  lois  prescrivent  est-il  juste,  et  quel 
est  le  critérium  universel  au  moyen  duquel  on  peut  reconnaître  en 
général  le  juste  et  l'injuste  ( iustum  et  in/ustum )  ?  C'est  ce  qu'il  ne 
peut  savoir  Or,  les  cas  de  jurisprudence,  mettant  en  exergue 
une  lacune  du  droit  positif  à  comprendre  le  surgissement  de  la 
nouveauté,  nécessitent  l'intervention  d'un  critère  de  justice  rele¬ 
vant  du  «  droit  élargi  »,  d'une  solution  universelle  à  la  question 
«  qu'est-ce  que  le  droit?  »  :  il  apparaît  que,  pour  suppléer  au 
défaut  de  la  Faculté  de  Droit  et  répondre  au  devoir  qu'il  y  a  de 
statuer,  c'est  à  la  Faculté  de  Philosophie  d'orienter  et  de  réguler 
la  décision  du  juge  dans  ces  cas,  en  cfiercfiant  «  la  source  de  ces 
jugements  dans  la  raison  pure  comme  dans  l'unique  fondement 
de  toute  législation  positive  possible  »I. 2. 

Cette  partition  des  rôles  et  des  pouvoirs  au  sein  de  l'université, 
telle  quelle  a  été  exemplifiée  à  partir  des  cas  de  jurisprudence3 4, 
constitue  la  forme  du  conflit  légal  entre  les  Facultés  supérieures 
et  la  Faculté  inférieure  :  la  Faculté  de  Philosophie,  eu  égard  à 
la  protection  de  la  vérité  dans  le  cadre  de  l'usage  de  la  raison 
pure,  se  dote  d'un  pouvoir  de  régulation  concernant  les  doctrines 
positives  des  Facultés  supérieures.  Le  rôle  pratique  de  la  Faculté 
de  Philosophie  est  donc  indirect  :  cette  dernière  refrène  le  «  désir 
de  dominer  »3  des  Facultés  supérieures  en  indiquant  une  solution 
universelle  compatible  avec  la  liberté  de  chacun.  Dès  lors,  si  la 
Faculté  de  Philosophie  peut  être  dite  inférieure  dans  la  mesure  où 
son  pouvoir  sur  les  Facultés  supérieures  est  seulement  formel  (tan- 

I.  E.  Kant,  ibid. ,  Introduction,  §  B,  p.  477- 

2,.  E.  KANT,  ibid.,  Introduction,  §  B,  p.  477- 

3-  Ce  problème  apparaît  de  manière  identique  dans  l’«  Article 
secret  en  vue  de  la  paix  perpétuelle  »  :  «  Le  juriste  qui  n’eSt 
pas  en  même  temps  philosophe,  eSt  grandement  exposé  à  cette 
tentation  [préférer  user  du  glaive  plutôt  que  de  la  balance  dans  le 
règlement  des  cas  nouveaux] ,  car  sa  fonction  se  limite  à  appliquer 
les  lois  existantes  et  n’implique  pas  qu’il  recherche  si  celle-ci 
réclament  des  améliorations.  Il  considère  que  le  rang,  en  réalité 
subalterne,  de  sa  Faculté  eSt  le  plus  élevé  parce  qu’il  s’y  adjoint  la 
puissance  »,  E.  Kant,  Projet  de  Paix  Perpétuelle ,  p.  59- 

4.  E.  Kant,  Conflit  des  Facultés,  Introduction,  p.  Jl. 


34 


pars  construens  (l) 


dis  que  le  pouvoir  des  ces  Facultés  est  direct  et  matériel),  «  il  se 
pourrait  bien  qu'on  arrive  un  jour  à  ce  que  les  derniers  deviennent 
les  premiers  (la  Faculté  inférieure  devienne  la  Faculté  supérieure), 
non  pas  certes  dans  la  détention  du  pouvoir,  mais  bien  dans  le 
conseil  prodigué  au  détenteur  du  pouvoir  »  Selon  l'interprétation 
kantienne,  le  rôle  de  servante  des  Facultés  supérieures  attribuée 
à  la  Faculté  de  Philosophie  n'est  pas  dû  au  fait  qu'«  elle  marche 
derrière  pour  porter  la  traîne  »,  mais  plutôt  «  quelle  porte  le  flam¬ 
beau  devant  sa  gente  dame  »I. 2.  En  fait,  les  Facultés  de  Droit  et  de 
Théologie  sont  dites  supérieures,  en  tant  quelles  sont  utilisées  par 
«  le  gouvernement  dans  son  propre  but  (avoir  de  l'influence  sur  le 
peuple)  »3,  mais  en  droit,  c'est  bien  la  Faculté  de  Philosophie  qui 
se  trouve  être,  publiquement  et  de  manière  inconditionnée,  la  juge 
critique  des  doctrines  enseignées  par  les  Facultés  supérieures. 
Elle  peut  donc  être  amenée  à  remettre  en  cause  indirectement 
l'intérêt  du  gouvernement  pour  ses  propres  desseins,  en  orientant 
ce  dernier  vers  d'autres  fins,  si  tant  est  qu'on  ne  lui  impose  pas  le 
silence.  L'autonomie  de  la  Faculté  de  Philosophie  est  donc  liée, 
d'une  part,  au  fait  que  cette  discipline  se  fonde  sur  le  seul  usage 
de  la  raison,  d'autre  part,  à  son  indépendance  par  rapport  aux 
tenants  du  pouvoir  au  sein  de  l'université4. 

Il  revient  à  Schiller,  dans  sa  leçon  inaugurale  de  1789  à  la 
chaire  d'Histoire  universelle5,  d'avoir  posé  l'autonomie  de  la  fa¬ 
culté  de  Philosophie  du  point  de  vue  de  sa  place  au  sein  de  la 
communauté  universitaire  et  du  débat  mené  avec  les  trois  Facultés 


I.  E.  Kant,  ibid.,  Introduction,  p.  Jl. 

2-  E.  Kant,  Projet  de  Paix  Perpétuelle,  p.  59-  Le  Flambeau  eét  ici 
une  image  des  Lumières  en  général. 

3.  E.  Kant,  Conflit  des  Facultés,  Introduction,  p.  59- 

4-  L’indétermination  et  la  non-^)écialisation  que  fait  valoir 
la  faculté  critique  pouvaient  ainsi  être  un  objet  de  raillerie  :  «  il 
n’y  a  pas  un  seul  de  ces  critiques  qui  ne  se  croit  juge  de  l’univers 
et  écouté  de  l’univers  »,  VOLTAIRE,  art.  «  Critique  »  in  Diéiionnaire 
philosophique. 

5.  F.  Schiller,  Qu’appelle-t-on  et  à  quelle  fin  étudie-t-on  l’Hiüoire 
universelle  ?  in  Philosophie ,  hiver  2007,  n°  96 •  La  méthodologie  de 
l’Hiétoire  universelle  proposée  par  Schiller  reprend  les  thèses  de 
l’Idée  d’Hiüoire  universelle  d’un  point  de  vue  cosmopolite  de  E.  Kant. 


35 


le  signe  historique 


supérieures,  dans  des  termes  qui  seront  ensuite  repris  par  Kant 
dans  le  Conflit  des  Facultés.  Schiller  expose  ainsi  le  conflit  qui 
oppose  en  général  «  l'esprit  philosophique  »  au  «  savant  dont 
la  science  est  le  gagne-pain  »  à  partir  du  problème  de  la  nou¬ 
veauté1,  avant  de  rapporter  ce  conflit  à  l'activité  juridique,  médi¬ 
cale  et  théologique 2.  Pour  autant,  la  spécificité  de  cette  leçon  est 
de  considérer  principalement  le  conflit  de  l'esprit  philosophique  et 
du  savant  lié  au  gouvernement  au  sein  de  la  seule  Faculté  d'His- 
toire.  Deux  tendances  relatives  à  l'étude  historique  sont  en  effet 
confrontées  :  d'une  part,  l'esprit  philosophique  s'attache  à  l'His¬ 
toire  universelle  et  considère  l'ensemble  des  événements  passés 
comme  un  «  système  »,  d'autre  part,  l'historien  «  dont  la  science 
est  le  gagne-pain  »  s'attache  à  l'étude  détaillée  de  fragments 
d' Histoire,  considérant  cette  dernière  comme  un  «  agrégat  »3. 
Ces  deux  approches  s'opposent  autour  du  problème  méthodique 
de  l'exposition  des  connaissances  :  l'une  est  totalisante  et  cherche 
à  lier  harmonieusement  l'ensemble  des  phénomènes  à  partir  d'un 
fil  directeur,  tandis  que  l'autre  est  parcellaire  et  se  contente  de 
l'étude  exhaustive  de  faits  isolés.  Là  encore,  la  critique  philoso¬ 
phique  remet  en  cause  la  pratique  scientifique  du  point  de  vue 
des  exigences  de  la  raison,  en  cherchant  à  l'orienter  de  manière 

I .  «  Qui  a  davantage  crié  contre  les  réformateurs  que  la 
troupe  des  savants  dont  la  science  eét  le  gagne-pain?  Qui  da¬ 
vantage  qu’eux  précisément  retarde  la  poursuite  de  révolutions 
utiles  dans  le  domaine  du  savoir?  (...)  Les  nouvelles  découvertes 
dans  le  cercle  de  ses  aétivités,  qui  abattent  le  savant  dont  la 
science  eét  le  gagne-pain,  ravissent  l’écrit  philosophique  »,  F. 
Schiller,  Qu’ appelle-t-on  et  à  quelle  fin  étudie-t-on  l’Hiétoire  universelle  ?, 
p.  12. 

2,.  «  Le  juriste  prend  en  aversion  sa  science  du  droit,  dès  que 
la  lueur  d’une  meilleure  culture  lui  en  éclaire  les  défauts  [...].  Le 
médecin  se  brouille  avec  son  travail  [...]  ;  le  théologien  perd  le 
re^jeét  pour  le  Sien  »,  F.  SCHILLER,  ibid.,  p.  13- 

3.  F.  SCHILLER,  ibid. ,  p.  22.  «  Bien  que  nous  ayons  une  vue 
trop  courte  pour  pénétrer  dans  le  mécanisme  secret  de  son 
organisation,  cette  idée  pourrait  nous  servir  de  fil  conduéteur 
pour  nous  représenter  ce  qui  ne  serait  sans  cela  qu’un  agrégat 
des  aétions  humaines  comme  formant,  du  moins  en  gros,  un 
système  »,  E.  Kant,  Idée  d’Hiftoire  universelle  d’un  point  de  vue  cosmopolite, 
§  9,  p.  86. 


36 


pars  construens  (l) 


finale  vers  une  représentation  totalisante  et  téléologique  :  «  son 
regard  perçant  découvre  déjà  de  loin  le  point  où  cette  liberté 
errant  sans  loi  est  enchaînée  à  la  nécessité  »'.  En  cela,  Schiller 
radicalise  la  position  critique  de  l'esprit  philosophique  par  rap¬ 
port  à  l'historien  empirique,  dans  le  cadre  d'un  conflit  au  sein 
de  la  Faculté  d'Histoire  analogue  au  conflit  légal  entre  Facultés 
supérieures  et  Faculté  inférieure1 2  :  L'Histoire  en  tant  que  totalité 
est  rendue  incompréhensible  si  son  cours  ne  se  trouve  pas  éclairé 
a  priori,  selon  un  fil  conducteur  à  partir  duquel  les  contradictions 
entre  fragments  sont  rendues  simplement  apparentes. 

L'Histoire  universelle  diffère  de  l'Histoire  empirique  comme  le 
droit  «  élargi  »  diffère  du  droit  «  strict  »  :  la  Faculté  de  Philosophie,  à 
travers  la  supposition  d'un  fil  directeur  orientant  le  cours  historique, 
semble  ainsi  être  à  la  recherche  d'une  «  solution  universelle  »  au 
problème  de  l'enchaînement  des  fragments  d'Histoire,  eu  égard 
aux  exigences  de  la  raison.  Tout  comme  le  droit  «  élargi  »  se  trouve 
en  dehors  de  la  doctrine  du  droit  proprement  dite,  l'Histoire  uni¬ 
verselle  construit  un  passé  pur  et  idéel,  basé  sur  un  fondement  im¬ 
mémorial  (la  Nature),  en  dehors  de  l'Histoire  empirique  et  de  son 
érudition  fragmentaire3.  A  partir  de  ce  fondement  a  priori,  le  récit 

1.  F.  Schiller,  ibid. ,  p.  23. 

2.  En  effet,  dans  l’ Idée  d’Hiéioire ,  §  9»  E.  Kant  se  réserve  de 
critiquer  explicitement  la  démarche  de  l’Histoire  empirique,  ne 
faisant  que  remarquer  une  différence  de  point  de  vue  :  «  Croire 
que  j’ai  voulu  [...]  évincer  l’étude  de  l’hiStoire  proprement  dite 
comprise  de  façon  empirique,  ce  serait  se  méprendre  sur  mon 
intention  ;  j’ai  simplement  été  guidé  par  la  pensée  de  ce  qu’une 
tête  philosophique  [...]  pourrait  encore  tenter  de  faire  en  se 
plaçant  à  un  autre  point  de  vue  ».  Cette  réserve  peut  s’expliquer 
à  partir  de  l’hétérogénéité  des  deux  méthodes  constatée  par  E. 
Kant,  dans  l’étude  Sur  l'emploi  des  principes  téléologiques  dans  la  philo¬ 
sophie,  ainsi  que  par  le  Statut  simplement  programmatique  de  Vidée 
d’hiûoire  d'un  point  de  vue  universelle. 

3.  «  Nous  ne  tardons  pas  à  voir  que  ce  succès  qui  s’enfonce 
dans  le  lointain  illimité  dépend  moins  de  ce  que  nous  faisons 
et  de  la  méthode  selon  laquelle  nous  devons  procéder  pour  y 
parvenir,  que  de  ce  que  la  nature  humaine  fera  en  nous  et  avec 
nous  pour  nous  astreindre  à  suivre  une  voie  »,  E.  Kant,  Théorie  et 
Pratique,  III,  p.  55* 


37 


le  signe  historique 


historique  s'ordonne  de  manière  rationnelle,  de  telle  sorte  que  la 
Faculté  de  Philosophie  est  apte  à  rendre  raison  de  la  succession, 
pourtant  infinie,  des  événements  En  tant  quelle  se  trouve  fondée 
sur  un  principe  de  raison  suffisante  (la  Nature)  distinct  du  matériau 
mémoriel,  l'Histoire  universelle  s'écarte  de  l'Histoire  empirique, 
car  elle  est  apte  à  rendre  raison  de  la  temporalité  historique  de 
manière  a  priori.  Cette  temporalité  pure,  en  tant  qu'orientée  par 
un  fondement  immémorial,  constitue  le  principe  d'enchaînement 
systématique  et  illimité  des  événements,  dans  une  indépendance 
relative  à  la  volonté  et  à  l'action  humaine.  La  Nature  permet  ainsi 
de  rendre  raison  de  cet  enchaînement  à  partir  de  toutes  ses  di¬ 
mensions,  en  les  réunissant  dans  une  totalité  (Histoire  universelle). 
En  cela,  l'Histoire  universelle  échappe  à  la  finitude  (partialité  de 
la  représentation),  à  la  diversité  des  témoignages  rapportés  par 
l'Histoire  empirique,  ainsi  qu'à  la  singularité  individuelle2.  Pour 
Schiller,  cet  ordre  temporel  fondé  en  raison  apparaît  a  posteriori, 
dans  le  cadre  du  récit  historique,  comme  une  forme  de  perfecti¬ 
bilité  illimitée  du  genre  humain,  liant  passé  et  présent  au  futur  de 
l'espèce  humaine.  La  réintroduction  paradigmatique  d'un  principe 
téléologique  orienté  vers  un  but  final  dans  la  compréhension  de 
l'Histoire,  par  laquelle  une  Histoire  universelle  est  rendue  possible 
sous  la  supposition  d'un  fil  directeur  étendu  à  la  totalité  du  passé, 


I .  Sur  cette  conception  du  fondement  :  «  Fonder  ne  signifie 
plus  inaugurer  et  rendre  possible  la  représentation,  mais  rendre 
la  représentation  infinie.  Le  fondement  doit  maintenant  a^ir  au 
sein  de  la  représentation,  pour  en  étendre  les  limites  à  l’infi- 
niment  petit  comme  à  l’infiniment  grand.  Cette  opération  e£t 
effeétuée  par  une  méthode  qui  assure  un  monocentrage  de  tous 
les  centres  possibles  de  représentation  finis,  une  convergence  de 
tous  les  points  de  vue  finis  de  la  représentation.  »,  G.  Deleuze, 
Différence  et  Répétition ,  p .  3  5  0  • 

2,.  Suivant  le  principe  selon  lequel  «  les  dispositions  natu¬ 
relles  chez  l’homme  en  rapport  avec  l’usage  de  la  raison  [...] 
n’atteignent  leur  complet  développement  que  dans  l’eép>èce  et 
non  dans  l’individu.  »,  E.  KANT,  «  Compte-rendu  à  l’ouvrage  de 
Herder  »  in  Opuscules  sur  l’hiüoire ,  p.  108. 


38 


pars  construens  (l) 


explique  ce  fragment  de  F.  Schlegel  :  «  l'historien  est  un  prophète 
tourné  vers  le  passé  » 

Comprendre  la  temporalité  de  l'Histoire  universelle  sous  la 
catégorie  empirique  du  progrès  peut  néanmoins  apparaître 
comme  une  pétition  de  principe  conduisant  à  une  forme  d'illusion 
finaliste  :  le  cours  des  événements  passés  serait  expliqué  par  rap¬ 
port  à  la  constitution  actuelle  du  monde,  la  forme  a  priori  censée 
rendre  compte  de  la  succession  temporelle  serait  en  fait  condi¬ 
tionnée  par  la  perfectibilité  humaine  apparaissant  a  posteriori, 
le  cours  naturel  des  événements  s'effectuerait  pour  l'Humanité, 
en  vue  de  son  progrès,  comme  moyen  en  vue  d'une  fin  finale. 
Pour  autant,  cette  temporalisation  semble  être  l'unique  forme  de 
récit  par  laquelle  la  succession  des  générations  passées  puisse 
rejoindre  la  «  constitution  actuelle  du  monde  »2,  et  ainsi  rendre 
raison  de  la  très  longue  durée  historique.  Si  l'Histoire  universelle 
est  fondée  a  priori  par  une  Nature  immémoriale  orientant  la  suc¬ 
cession  temporelle  propre  à  l'espèce  humaine,  cette  succession 
trouve  une  traduction  empirique  dans  le  progrès  des  générations 
successives  :  la  synthèse  de  ces  deux  principes  permet  d'élever 
l'Histoire  universelle  au  rang  de  solution  universelle  pour  une 
compréhension  systématique  de  l'enchaînement  des  événements, 


I .  Fragment  80  de  YAthenæum  attribué  à  F.  SCHLEGEL  in 
Y  Absolu  littéraire,  P.  Lacoue-Labarthe,  J.-L.  Nancy,  A. -M. 
Lang,  p.  I07-  Du  fait  de  sa  formation  philologique,  F.  Schlegel 
demeure  pour  autant  sceptique  vis-à-vis  des  tentatives  de  systé¬ 
matisation  de  l’HiStoire,  s’effeétuant  selon  lui  au  détriment  du 
détail  :  «  La  représentation  en  masse,  l’esquisse  et  la  réalisation 
de  tableaux  historiques  constituent  une  tâche  extrêmement 
difficile  dans  le  cadre  d’une  histoire  scientifique  de  l’humanité, 
et  au  moins  pour  aujourd’hui  bien  prématurée.  Si  la  philosophie 
de  l’hiStoire  ne  peut  entièrement  être  séparée  de  l’hiStoire,  une 
vaSte  érudition  et  une  critique  pénétrante,  le  sens  du  détail  le 
plus  développé  et  le  plus  scrupuleux  sont  absolument  néces¬ 
saires  »,  F.  Schlegel,  Compte-rendu  de  l'Esquisse  d’un  tableau  historique 
des  progrès  de  l’eSprii  humain,  in  la  Forme  poétique  du  monde,  C.  Le  Blanc, 
L.  MARGANTIN,  O.  SCHEFER,  p.  648. 

2-  F.  Schiller,  Qu’appelle-t-on  et  à  quelle  fin  étudie-t-on  l’HiSioire 
universelle  ?,  p.  23. 


39 


le  signe  historique 


quand  bien  même  la  raison  de  leur  accord  gisant  dans  une  in¬ 
tention  de  la  Nature  demeure  incompréhensible.  Le  paradigme 
d'une  harmonie  naturelle  inscrivant  l'homme  dans  l'histoire,  per¬ 
mettant  d'expliquer  le  progrès  de  l'espèce  par  le  développement 
continuel  de  ses  capacités  naturelles  se  trouve  néanmoins  subver- 
ti  :  d'une  part,  cet  accord  supra-sensible  est  une  Idée  qui  «  n'est 
présente  que  dans  la  représentation  »'  et  ne  peut  être  fondée, 
d'autre  part,  il  apparaît  a  posteriori  et,  pour  autant  que  l'on  puisse 
en  juger,  selon  la  figure  paradoxale  du  conflit1 2. 

Cette  temporalité  historique  peut  ainsi  être  opposée  aux 
conceptions  cycliques  ou  chronologiques  de  l'Histoire.  Elle  décrit 
en  effet  un  processus  dont  la  Fin  dernière  est  toujours  à  venir,  et  le 
jugement  théorique  quant  à  son  accomplissement  effectif  toujours 
différé  :  tout  comme  le  temps  pur  n'est  plus  le  nombre  du  mouve¬ 
ment  mais  une  condition  a  priori  de  la  réceptivité  esthétique,  le 
temps  historique  est  libéré  de  la  chronologie  et  s'étire  indéfiniment 
vers  le  progrès,  comme  condition  de  la  compréhension  de  l'His¬ 
toire  universelle.  Ainsi,  il  est  clair  que  la  découverte  philosophique 
de  l'Histoire  universelle  constitue  une  étape  dans  l'orientation 
future  de  cette  dernière  :  elle  fait  partie  du  processus  historique 
tout  en  permettant  sa  compréhension.  En  permettant  de  réfléchir, 
d'un  point  de  vue  pratique  et  en  accord  avec  la  liberté,  ce  dont 
l'Humanité  est  pourtant  l'objet  ou  le  moyen,  en  rendant  raison  de 
ce  qui  agit  l'Humanité  sans  que  cette  dernière  ne  puisse  l'agir, 
l'Idée  d'Histoire  légitime  de  manière  intellectuelle  une  forme 
d'espoir  vis-à-vis  des  intentions  de  la  Nature  et  du  devenir  de 
l'Humanité  :  «  une  tentative  philosophique  pour  traiter  l'Histoire 
universelle  en  fonction  du  plan  de  la  nature  [...]  doit  être  envi¬ 
sagée  comme  possible  et  même  comme  avantageuse  pour  ce 


1.  F.  Schiller,  ibid..  p.  22. 

2.  «  Au  degré  de  culture  auquel  eSt  parvenu  le  genre  humain, 
la  guerre  eSt  un  moyen  indispensable  pour  le  perfectionner  en¬ 
core  ;  et  ce  n’eSt  qu’après  l’achèvement  (Dieu  sail  quand)  de  cette 
culture  qu’une  paix  éternelle  nous  sérail  salutaire  et  deviendrait 
de  ce  fait  possible  »,  E.  Kant,  Conjeâures  sur  les  débuts  de  l’hiftoire 
humaine  in  Opuscules  sur  l’hiüoire ,  p.  161. 


40 


pars  construens  (l) 


dessein  de  la  nature  »'.  La  succession  des  générations  passées 
et  présentes  n'est  qu'un  moyen  d'accroître,  de  manière  finale,  la 
liberté  des  générations  futures,  jusqu'au  point  extrême  et  dernier 
où  celles-ci  pourront  être  dites  des  sujets-agents  de  l'Histoire. 
L'idée  d'Histoire  universelle  permet  certes  de  penser,  mais  encore 
d'espérer  que  l'idéalisme  de  la  finalité  ne  constitue  pas  seule¬ 
ment  un  principe  de  compréhension  applicable  à  l'ensemble  des 
événements  passés,  mais  encore  un  principe  de  régulation  pour 
l'ensemble  des  événements  futurs. 

Dans  certains  textes  postérieurs  à  l 'Idée  d'Histoire  universelle 
d'un  point  de  vue  cosmopolite,  Kant  n'appuie  pas  le  jugement 
téléologique  sur  l'Histoire  universelle,  mais  sur  la  seule  raison 
pratique,  selon  une  téléologie  pure  pratiquei. 2  :  la  téléologie  na¬ 
turelle  développée  dans  l'Idée  d'Histoire  se  trouve  indexée  sur 
une  téléologie  morale.  L'accord  moral  n'est  plus  conçu  comme 
«  pathologiquement  extorqué  »3  au  cours  de  l'Histoire  universelle 
par  la  Nature,  mais,  au  contraire,  comme  un  fl  conducteur  a 
priori  à  partir  duquel  des  indices  empiriques  peuvent  être  ordon¬ 
nés.  C'est  seulement  sur  la  raison  pratique  que  le  progrès  futur 
est  étayé,  et  non  plus  sur  l'Histoire  universelle  :  le  progrès  est 
désormais  une  pure  hypothèse  pratique  de  la  Raison.  Il  y  a  là  un 
recul  de  l'expérience  et  de  l'ambition  à  représenter  a  posteriori 
la  forme  historique  du  progrès.  Ce  recul  apparaît  sous  la  forme 
d'une  sous-détermination  de  la  théorie  pratique  par  l'expérience 
historique  :  «  les  raisons  empiriques  invoquées  à  l'encontre  du 
succès  de  ces  résolutions  inspirées  par  l'espoir  sont  ici  inopé¬ 
rantes.  Car  prétendre  que  ce  qui  n'a  pas  encore  réussi  jusqu'à 
présent  ne  réussira  jamais,  voilà  qui  n'autorise  pas  à  renoncer 


i.  E.  Kant,  Idée  d’Hiüoire,  §  9*  p-  86. 

2-  «  Ce  ne  sont  pas  les  fins  de  la  nature,  fondées  uniquement 
sur  des  preuves  tirées  de  l’expérience,  mais  une  fin  déterminée 
a  priori  par  la  raison  pure  pratique  qui  doit  suppléer  au  défaut 
et  aux  insuffisances  de  la  théorie  »,  E.  KANT,  «  Sur  l’emploi 
des  principes  téléologiques  dans  la  philosophie  »  in  Opuscules  sur 
l’hiftoire,  p.  165* 

3.  E.  Kant,  Idée  d’Hilîoire,  §  4»  p-  75- 


41 


le  signe  historique 


[...]  à  un  dessein  d'ordre  moral  L'Histoire  universelle,  en  tant 
qu'empirisme  systématique,  tend  à  disparaître  dans  la  réflexion 
sur  l'Idée  de  Progrès,  au  profit  de  la  seule  finalité  pratique  ins¬ 
crite  dans  la  nature  humaine  :  «  mon  point  d'appui,  c'est  le  devoir 
inné  en  tout  membre  de  la  suite  des  générations.  Or  il  se  peut 
que  l'histoire  fasse  naître  autant  de  doutes  qu'on  voudra  sur  mes 
espérances  [...],  il  n'en  reste  pas  moins  que  tant  que  cela  n'a  pas 
été  rendu  tout  à  fait  certain,  je  ne  puis  pourtant  pas  échanger  le 
devoir  contre  la  règle  de  prudence  »2.  Kant  ne  légitime  plus  l'Idée 
de  progrès  du  point  de  vue  de  la  compréhension  apportée  par 
l'Histoire  universelle  :  l'ancrage  dans  une  expérience  remaniée, 
désormais  secondaire  et  subordonnée,  tend  à  s'effacer  au  pro¬ 
fit  d'un  raisonnement  de  la  pure  raison  pratique.  En  effet,  il  est 
nécessaire  d'admettre  l'Idée  de  Progrès  pour  agir  en  conformité 
avec  elle,  ce  qui  constitue  un  devoir  du  point  de  vue  de  la  raison 
pratique  :  «  il  va  de  soi  que  ce  n'est  pas  le  fait  d'admettre  comme 
possible  la  réalisation  de  cette  fin,  jugement  purement  théorique 
et  de  surcroît  problématique,  qui  est  pris  là  pour  devoir,  car  il  n'y 
a  en  cela  (croire  quelque  chose)  aucune  obligation;  mais  agir 
d'après  l'Idée  de  cette  fin,  quand  bien  même  il  n'y  aurait  pas  la 
moindre  vraisemblance  théorique  qu'on  puisse  la  réaliser,  encore 
que  l'impossibilité  de  sa  réalisation  ne  puisse  pas  davantage  être 
démontrée,  voilà  ce  à  quoi  un  devoir  nous  oblige  »3.  Dès  lors,  le 
Progrès  n'est  plus  vraiment  l'objet  d'une  dispute  théorique,  dans 
la  mesure  où  il  doit  nécessairement  être  admis  d'un  point  de  vue 


1.  E.  Kant,  Théorie  et  Pratique,  III,  p-  55- 

2.  E.  Kant,  ibid. ,  III,  p.  54-  <<c  Que  Ie  monde  dans  son 
ensemble  ne  cesse  de  progresser  vers  le  mieux,  aucun  théorie 
n’autorise  l’homme  à  l’admettre  ;  mais  la  pure  raison  pratique  l’y 
autorise,  elle  qui  lui  prescrit  dogmatiquement  d’agir  selon  une 
telle  hypothèse  et  de  cette  façon  construit  sur  ce  principe  une 
théorie,  à  laquelle  tout  ce  qu’il  peut  accorder  au  point  de  vue  où 
il  eét  placé,  c’eét  qu’elle  eét  pensable,  ce  qui  ne  suffit  pas,  tant  s’en 
faut,  à  prouver  au  point  de  vue  théorique  la  réalité  objective  de 
cet  idéal,  mais  au  point  de  vue  moralement  pratique,  la  raison  y 
trouve  entière  satisfaction  »,  E.  Kant,  Quels  progrès  effe&ifs  a  accomplis 
la  métaphysique  depuis  l’époque  de  Leibnizet  de  Wolff?,  p.  7 1  • 

3.  E.  Kant,  Doélrine  du  Droit,  Conclusion,  p.  628. 


42 


pars  construens  (l) 


pratique  En  cela,  il  en  va  du  Progrès  comme  de  toute  théodicée  : 
«  L'idéal  moral  de  notre  propre  raison  pratique  nous  fournit  aussi 
la  notion  d'une  sagesse  morale  qui  aurait  pu  être  réalisée  dans  un 
monde  en  général  par  un  créateur  parfait.  [...]  Nous  ne  sommes 
plus  ici  dans  le  domaine  de  la  raison  pure,  nous  sommes  dans 
celui  de  la  raison  pratique  impérative,  laquelle,  ayant  par  elle- 
même  toute  autorité  pour  imposer  des  lois,  peut  être  considérée 
comme  le  héraut  chargé  par  Dieu  d'interpréter  le  texte  de  la 
création.  [...]  Par  cette  résolution,  [Job]  témoignait  en  effet  qu'il 
n'appuyait  pas  sa  moralité  sur  la  foi,  mais  sa  foi  sur  la  moralité  »I. 2. 
Les  tenants  de  l'Histoire  universelle  ainsi  que  ses  détracteurs 
ne  peuvent  prétendre  qu'à  la  polémique  sur  l'existence  d'un  fil 
conducteur  historique,  étant  donné  que,  selon  Kant,  ce  point 
semble  être  devenu  tout  autant  indémontrable  théoriquement  que 
secondaire  :  l'Histoire  universelle,  présentant  l'Humanité  comme 
le  but  final  de  la  création,  demeure  un  projet  conditionné  par 
l'impératif  moral.  La  croyance  dans  le  Progrès  n'est  plus  tant  un 
problème  théorique  et  historique  qu'une  maxime  pratique  qu'il  est 
nécessaire  d'universaliser  :  l'Histoire  est  saisie  «  comme  un  organe 
exécutif  temporalisé  de  la  morale  »3.  Il  n'est  plus  ici  question  de 
se  rapporter  à  l'ensemble  idéalisé  des  événements  passés  afin 
de  garantir  empiriquement  le  progrès  car  l'impératif  catégorique 
suffit  à  l'admission  inconditionnée  de  cette  Idée  régulatrice4. 


I .  «  La  question  n’eSt  donc  pas  de  savoir  si  la  paix  perpétuelle 
eSt  quelque  chose  de  réel  ou  de  chimérique  et  si,  dans  notre  ju¬ 
gement,  nous  ne  nous  fourvoyons  pas  sur  le  plan  théorique  [...]  ; 
mais  nous  devons  a^ir  comme  si  la  chose  existait,  qui  peut-être 
n’ exiSte  pas,  avoir  pour  projet  sa  fondation  [...]  car  cette  maxime 
eSt  un  devoir  »,  E.  Kant,  ibid.,  Conclusion,  p.  629- 

2  •  E.  Kant,  Sur  l’insuccès  de  tous  les  essais  de  théodicée,  p.  206-209- 

3.  R.  KOSELLECK,  le  Futur  passé ,  p.  239-  Pour  ce  qui  concerne 
la  théodicée,  elle  eSt  donc  «  plutôt  affaire  de  foi  que  de  science  », 
dans  la  mesure  où  Dieu  constitue  «  une  idée  nécessaire  et  anté¬ 
rieure  à  toute  expérience  »,  E.  Kant,  ibid.,  p.  209- 

4-  De  même,  si  «  la  téléolo^ie,  [...]  découvre  dans  les  données 
de  l’expérience  des  preuves  nombreuses  de  cette  sagesse  artis¬ 
tique  »,  il  n’en  demeure  pas  moins  que  «  en  tant  qu’œuvre  de 
Dieu,  le  monde  peut  être  considéré  par  nous  comme  une  mani¬ 
festation  divine  des  intentions  de  sa  volonté  ;  de  ce  point  de  vue, 


A3 


le  signe  historique 


Du  fait  de  la  relégation  de  l'Histoire  universelle  au  profit  de 
l'hypothèse  pratique,  la  faculté  de  progresser  n'est  pas  un  objet 
d'expérience,  mais  constitue  le  tout  de  l'espérance  et  de  l'attente. 
En  effet,  cette  faculté  se  caractérise  par  une  double  incertitude 
théorique  quant  à  sa  réalité  et  quant  à  son  impossibilité  L'espoir 
et  l'attente,  la  mise  en  suspens  ou  en  différé  d'un  quelconque 
jugement  théorique,  la  modalité  du  possible  semblent  donc 
définir,  en  l'absence  d'expériences  concluantes,  une  attitude 
téléologique  par  provision,  simplement  orientée  par  une  Idée 
de  Progrès  comme  hypothèse  pratique.  Kant,  ne  pouvant  pro¬ 
duire  un  «  acquittement  définitif  »2,  se  contente  donc,  dans  sa 
défense  de  l'Idée  Progrès,  de  démontrer  les  vices  de  forme  de 
la  procédure  d'accusation  théorique.  Cette  formule  téléologique 
par  provision  se  comporte  à  maints  égards  comme  la  prophétie 
eschatologique  :  toutes  deux  peuvent  être  ramenées  à  l'examen 
d'indices  incomplets  et  à  l'annonce  de  signes  futurs  issus  de  la 
Providence,  et,  dans  l'attente  de  ces  expériences,  à  l'affrmation 
du  rôle  pratique  de  leurs  influences  terrestres.  Kant  invoque  ainsi 
certains  signes  qui,  s'ils  se  produisent  dans  le  futur,  témoigneront 
pour  une  convergence,  «  par  approximation  continue  »3,  de 
l'expérience  historique  avec  le  plan  final  de  la  Nature.  Le  signe 
futur  dont  la  phénoménalisation  constitue  la  Fin  dernière  du  genre 
humain  est  l'apparition  du  droit  cosmopolite,  «  cette  Idée  de  la 
raison  qu'est  une  communauté  générale,  pacifique  sinon  encore 


toutefois,  ce  monde  e£t  souvent  un  livre  fermé.  Il  l’eél  toujours, 
quand  nous  voulons  y  découvrir,  bien  qu’il  ne  soit  qu’objet  d’ex¬ 
périence,  l’intention  finale  de  Dieu,  laquelle  e£t  constamment 
morale.  »,  E.  Kant,  ibid.,  p.  196-206. 

1.  «  C’eSt  ce  qui  demeurera  toujours  en  su^)ens,  aussi 
longtemps  que  nous  ne  serons  pas  parvenus  à  établir  avec  cer¬ 
titude  que  notre  raison  eét  absolument  incapable  de  découvrir 
le  rapport  qui  existe  entre  un  monde,  tel  que  nous  pouvons  le 
connaître  par  l’expérience,  et  la  suprême  sagesse.  »,  E.  Kant, 
ibid. ,  p.  204- 

2.  E.  Kant,  ibid. ,  p.  204. 

3.  E.  Kant,  Doârine  du  Droit,  Conclusion,  p.  630. 


44 


pars  construens  (l) 


amicale,  de  tous  les  peuples  de  la  Terre  On  retrouve  ainsi  le 
schème  traditionnel  de  l'annonce  eschatologique,  dans  la  me¬ 
sure  où  l'apparition  continue  d'une  série  de  signes  annonciateurs 
conditionne  la  phénoménalisation  d'une  Fin  dernière  (évangile). 
Kant  est  d'ailleurs  très  conscient  de  cette  proximité  :  «  on  le  voit, 
la  philosophie  pourrait  bien  avoir  aussi  son  millénarisme  »1 2.  Pour 
autant,  la  téléologie  morale  se  distingue  bien  du  millénarisme 
traditionnel,  dans  la  mesure  où  elle  implique  subjectivement  «  un 
dessein  d'ordre  moral  qui  devient  un  devoir  »3,  se  distinguant  ainsi 
du  vœu  pieux.  Le  veilleur  critique  n'est  pas  un  contemplatif,  il  ne 
s'abstrait  jamais  du  processus  final  qu'il  met  en  lumière.  Pour  cette 
raison,  Koselleck  décrit  un  «  Kant  critique  mordant  »4,  mettant  en 
pratique,  de  manière  idéaliste,  le  principe  selon  lequel  «  le  devin 
lui-même  fait  et  met  en  place  les  événements  qu'il  annonce  au 
préalable  »5  :  l'introduction  du  Progrès  au  rang  d'idée  de  la  rai¬ 
son  pratique  orientée  par  le  droit  cosmopolite  n'implique  «  nulle¬ 
ment  une  rêverie  de  visionnaire  »  (un  pur  mécanisme  de  la  liberté 
ou  une  humanité  vertueuse  dans  son  ensemble),  mais  signifie 
simplement  que  «  pour  en  favoriser  l'avènement,  l'idée  [de  la  Fin 
dernière]  quelle  [l'FHumanité]  s'en  fait,  encore  de  très  loin  seule¬ 
ment,  peut  jouer  un  rôle  par  elle-même  »6.  L'Idée  d'un  but  final  de 
la  création  constitue  un  moyen  indirectement  pratique  et  idéaliste 
participant  au  processus  de  sa  propre  phénoménalisation. 


1.  E.  Kant,  ibid. ,  §  62,  p.  625-  <<  Ce  qui  donne  l’e^oir 
qu’après  maintes  révolutions  et  maints  changements,  finalement,  ce  qui  eSt 
le  dessein  suprême  de  la  nature,  un  Etat  cosmopolite  universel  arrivera  un 
jour  à  s’établir  » ,  E.  Kant,  Idée  d’Hiitoire,  §  8,  p.  86. 

2.  E.  Kant,  ibid.,  §  8,  p.  83. 

3.  E.  Kant,  Théorie  et  Pratique,  III,  p.  55-  «  Une  tentative  philo¬ 
sophique  pour  traiter  l’HiStoire  universelle  en  fonction  du  plan 
de  la  nature  [...]  doit  être  envisagée  comme  possible  et  même 
comme  avantageuse  pour  ce  dessein  de  la  nature  »,  E.  Kant,  Idée 
d’Hiûoire,  §  9,  p.  86. 

4.  R.  Koselleck,  le  Futur  Passé,  p.  239. 

5.  E.  Kant,  Conflit  des  Facultés,  II,  2,  p.  120. 

6.  E.  Kant,  Idée  d’ Histoire,  §  8,  p.  83*  De  même  :  «  une  tenta¬ 
tive  philosophique  pour  traiter  l’Histoire  universelle  en  fonétion 
du  plan  de  la  nature  [...]  doit  être  envisagée  [...]  comme  avan¬ 
tageuse  pour  ce  dessein  de  la  nature  »,  E.  Kant,  ibid.,  §  9,  p.  86. 


45 


le  signe  historique 


Néanmoins,  comment  concilier  la  raison  pratique  régnant  à 
titre  inconditionné  avec  cette  Nature  artiste  ou  Providence1  ve¬ 
nant  assurer,  en  tant  que  cause  finale  du  devenir  de  l'Humanité,  la 
continuité  et  la  pérennité  mécanique  du  Progrès,  dans  la  mesure 
où  «  toutes  les  prédictions  qui  annoncent  le  destin  inéluctable 
d'un  peuple,  destin  [...]  que  son  libre-arbitre,  par  conséquent, 
doit  provoquer,  présentent  une  absurdité  »2  ?  N'y-a-t'il  pas  là  une 
réintroduction  du  «  mécanisme  de  la  liberté,  dont  le  concept  se 
contredit  lui-même  »3?  L'Idée  de  Providence,  garantissant  effec¬ 
tivement  la  réalisation  d'une  intention  de  la  Nature  à  travers  la 
longue  durée  historique,  semblerait  être  en  contradiction  avec  les 
termes  de  la  Raison  pratique.  La  démarche  kantienne  semble  en 
effet  paradoxale  :  elle  affirme  que  l'Humanité  peut  être  perçue 
comme  progressant  constamment  vers  le  mieux  du  fait  de  critères 
immanents  à  la  Raison  Pratique,  tout  en  garantissant  cette  péren¬ 
nité  par  un  critère  transcendant,  la  Providence,  échappant  à  la 
raison  théorique.  Il  s'ensuit  donc  que,  tout  en  étant  fondée  sur  la 
raison  pratique,  la  faculté  humaine  à  progresser  ne  se  laisse  pour¬ 
tant  pas  résoudre  par  la  prise  en  compte  du  concept  de  l'Huma¬ 
nité  en  tant  qu'auteur  de  son  propre  destin  :  «  L'homme  comme 
être  moral  est  une  fin  en  soi,  mais  l'espèce  humaine  est  sujette  au 
progrès,  lequel  est  d'une  manière  ou  d'une  autre  en  opposition 
avec  l'homme  comme  créature  morale  »4.  Comment  concilier  les 
termes  de  «  Providence  »,  de  «  dessein  de  la  Nature  »,  de  «  des¬ 
tin  »,  tels  qu'ils  légitiment  le  non-recours  à  l'expérience,  en  garan¬ 
tissant  de  manière  transcendante  la  continuité  du  progrès,  avec 
toutes  les  réserves  kantiennes  «  à  l'égard  d'une  utopie  renonçant 


I.  «  Ce  qui  nous  procure  cette  garantie  n’eSt  rien  moins  que 
la  grande  article  qu’eSt  la  Nature,  sous  le  cours  mécanique  de 
laquelle  transparaît  manifestement  la  finalité  de  susciter  par  la 
discorde  des  hommes  leur  concorde,  même  contre  leur  volon¬ 
té  »,  E  Kant,  Projet  de  paix  perpétuelle,  II,  Ier  supplément. 

2-  E.  Kant,  Anthropologie  dun  point  de  vue  pragmatique,  §  36,  p.  62. 

3.  E.  Kant,  ibid.,  §  36,  p.  62. 

4.  H.  Arendt,  Juger,  p.  55. 


46 


pars  construens  (l) 


à  toute  expérience  acquise  dans  le  passé  »',  ainsi  qu'à  l'égard 
du  dogmatisme  ?  Ce  paradoxe  peut  alerter  les  commentateurs. 

Ainsi  de  Friedrich  Schlegel  :  «  mais  qu'en  est-il  de  la  nécessité 
ou  de  la  possibilité  historiques  de  la  paix?  Quelle  est  la  garan¬ 
tie  de  la  paix  perpétuelle ?  Ce  qui  donne  cette  garantie  n'est 
rien  moins  que  la  grande  artiste,  la  Nature,  dit  Kant.  Si  spirituel 
que  soit  l'exposé  de  cette  excellente  idée,  |'ose  avouer  ce  qui, 
pour  moi,  manque  ici.  Il  ne  suffit  pas  de  montrer  les  moyens  qui 
rendent  la  paix  possible,  ou  de  montrer  les  apports  extérieurs  du 
destin  en  vue  de  la  réalisation  réelle  et  progressive  de  la  paix 
perpétuelle.  On  attend  une  réponse  à  la  question  :  l'évolution 
interne  de  l'humanité  y  conduira-t-elle?  »1 2.  Schlegel  pointe  ainsi 
l'antinomie  d'une  Idée  d'un  Progrès  continu  de  l'Humanité  basée 
sur  un  double  fondement  :  transcendant  (externe  et  naturel)  et 
immanent  (interne  et  moral);  d'une  part  la  Nature  spécifique, 
d'autre  part  le  Devoir  individuel,  s'excluant  pourtant  tous  deux  l'un 
et  l'autre.  Mais  ce  n'est  qu'au  prix  de  cette  antinomie,  ou  d'un 
accord  dont  la  raison  échappe  que  Kant  peut  légitimer  et  garantir 
la  pérennité  d'une  finalité  morale  du  genre  humain,  en  l'absence 
d'expériences  concluantes  et  de  preuves.  Ce  pourquoi  Schlegel, 
après  avoir  critiqué  l'aspect  paradoxal  du  fondement,  s'en  prend 
à  son  aspect  dogmatique,  à  la  sous-détermination  de  la  théorie 
par  l'expérience  dans  la  solution  du  problème  de  la  pérennité 
de  la  finalité  morale  du  genre  humain,  en  imaginant  une  solu¬ 
tion  ayant  recours  à  une  expérience  concluante  :  «  La  conformité 
(imaginée  en  pensée)  de  la  Nature  à  ses  Fins  (si  belle,  si  néces¬ 
saire  que  soit  cette  opinion  à  d'autres  égards)  est  ici  tout  à  fait 
indifférente  :  seules  les  lois  nécessaires  (de  fait)  de  l'expérience 
peuvent  garantir  une  réussite  future.  Les  lois  de  l'histoire  politique 
et  les  principes  de  l'évolution  politique  sont  les  seuls  données  qui 
permettent  de  démontrer  que  «  la  paix  perpétuelle  n'est  pas  une 
idée  creuse,  mais  une  tâche  qui,  résolue  pas  à  pas,  se  rapproche 
constamment  de  son  but  »;  ce  sont  les  seules  données  qui  certes 


1.  R.  Koselleck,  le  Futur  Passé,  p.  238. 

2.  F.  Schlegel,  Essai  sur  le  concept  de  Républicanisme  in  L’année  1  y $6, 
J.  Ferrari  et  S.  Goyard-Fabre,  p.  126. 


47 


le  signe  historique 


ne  permettraient  pas  de  prédire  la  réalité  future  de  cette  paix 
ni  même  la  façon  de  s'en  approcher  -  thétiquement  et  selon  les 
conditions  de  temps  et  de  lieu  -,  mais  elles  permettraient  pourtant 
peut-être  de  la  déterminer  théoriquement  (même  de  façon  hypo¬ 
thétique)  avec  certitude  » 

Il  peut  alors  sembler  que  le  problème  posé  par  la  Providence, 
en  tant  quelle  conduit  à  penser  un  «  mécanisme  de  la  liberté  » 
légitimant  l'espoir  de  voir  la  paix  perpétuelle  s'établir,  réside 
principalement  dans  l'interprétation  des  termes  de  «  dessein  de 
la  Nature  »,  de  «  Providence  »,  de  «  destin  ».  Dans  sa  critique, 
Schlegel  penche  pour  une  interprétation  littérale  de  ces  termes  : 
la  preuve  en  est  qu'il  écrit  que  «  Kant,  ne  fait  ici  aucun  usage  trans¬ 
cendantal  du  principe  téléologique  de  l'histoire  de  l'Humanité  »1 2, 
et  qu'il  comprend  les  effets  de  la  Providence  comme  des  «  ap¬ 
ports  extérieurs  du  destin  ».  L'interprétation  littérale  du  terme  de 
«  Providence  »  permet  de  rapprocher  la  prédiction  kantienne  d'un 
millénarisme,  d'«  une  rêverie  de  visionnaire  ».  Schlegel  critique 
donc  l'usage  dogmatique  du  concept  de  «  Providence  »,  en  tant 
qu'il  témoigne  pour  une  personnification  de  la  nature  et  conduit 
à  l'illusion  finaliste.  Pour  autant,  si  l'on  pose  en  prémisse  que  Kant 
fait  bien  un  usage  transcendantal  du  principe  téléologique  dans 
l'histoire  de  l'Humanité3  (dans  le  cadre  de  la  faculté  de  philo¬ 
sophie  et  en  accord  avec  les  maximes  de  la  raison  pratique),  une 
autre  interprétation  de  ces  terme  est  alors  possible.  La  Providence 
ne  correspondrait  pas  alors  à  un  deux  ex  machina  fixant  de 
manière  transcendante  la  chronologie  mécanique  du  progrès 
historique,  mais  correspondrait  à  un  besoin  architectonique  de  la 
raison  dans  la  formation  des  représentations  concernant  l'histoire 
de  l'Humanité,  selon  un  postulat  pratique  :  tout  comme  l'Idée  de 
Progrès  constitue  une  Idée  de  la  Raison  Pratique  (en  tant  que  la 
Raison  Pratique  doit  admettre  cette  Idée  à  titre  de  condition  de 
possibilité),  l'Idée  de  Providence  constituerait  une  Idée  permet¬ 
tant  de  rendre  raison  du  temps  historique,  de  le  fonder  d'un  point 

1.  F.  Schlegel,  ibid.,  p.  126. 

2.  F.  Schlegel,  ibid.,  p.  126. 

3.  Ce  qui  semble  permis  à  partir  des  paragraphes  83  et  84  de 
la  Critique  de  la  faculté  de  Juger. 


48 


pars  construens  (l) 


de  vue  systématique  et  subjectif1,  eu  égard  aux  représentations 
que  la  Raison  se  fait  de  l'Histoire.  La  Providence  ne  serait  dès  lors 
plus  cette  main  invisible  qui  «  nous  [astreint]  à  suivre  une  voie  »2, 
mais  une  simple  Idée  de  la  Raison  nécessaire  à  son  fonction¬ 
nement,  selon  l'usage  téléologique  des  Facultés  de  connais¬ 
sance.  Cette  Idée  permet  ainsi  de  ne  pas  désespérer  du  fait  que, 
sous  un  regard  empirique,  les  bonnes  intentions  se  perdent,  de 
manière  imprévisible,  dans  des  résultats  contraires,  du  fait  de  la 
Fortune  cfiangeante.  Au  contraire,  elle  conduit  à  l'espoir  que 
tous  ces  écfiecs  ne  soient  pas  en  vain,  du  point  de  vue  de  l'His¬ 
toire  de  l'espèce  fiumaine.  Si,  dans  l'ordre  d'une  représentation 
finie,  l'Humanité  semble  tourner  mécaniquement  sur  elle-même 
dans  un  scfième  abdéritiste,  elle  apparaît  en  progrès  constant, 
du  point  de  vue  de  la  représentation  infinie  permise  par  l'Idée 
de  Providence  (ou  dessein  de  la  Nature).  Ce  n'est  ainsi  qu'en 
supposant  un  accord  final  entre  la  liberté  humaine  et  l'Idée  d'une 
Providence,  à  partir  duquel  l'Humanité  est  considérée  comme  but 
final  de  la  création,  qu'un  progrès  continu  dans  l'Histoire  semble 
possible  pour  la  Raison. 

Selon  Schlegel,  cette  opération  conduit  à  tort  à  transférer  «  le 
concept  pratique  de  liberté  absolue  de  la  volonté  [...]  dans  le 
domaine  théorique  de  l'histoire  de  l'humanité  »3.  Mais  c'est  là  jus¬ 
tement  la  conséquence  d'«  un  usage  transcendantal  du  principe 
téléologique  dans  l'histoire  de  l'Humanité  »  :  l'histoire  de  l'Huma¬ 
nité,  en  tant  que  récit  des  progrès  de  la  phénoménalisation  de 
l'Idée  de  Liberté,  repose  bien  sur  la  supposition  d'un  accord  final 
du  devoir  et  de  la  Nature  au  plan  nouménal.  Cette  interprétation 
du  terme  de  «  Providence  »  a  ainsi  l'avantage  de  permettre  de  ré¬ 
pondre  à  la  critique  concernant  le  paradoxe  inhérent  au  double 
fondement  du  Progrès,  en  invoquant  une  signification  simplement 

1.  «  L’un  après  l’autre,  chaque  phénomène  commence  [...]  à 
se  ranger  dans  un  tout  harmonieux  (qui,  à  dire  vrai,  n’eét  présent 
que  dans  sa  représentation)  »,  F.  SCHILLER,  Qu’appelle-t-on  et  à 
quelle  fin  étudie-t-on  l’Hiûoire  universelle  ?,  p.  22. 

2.  E.  Kant,  Théorie  et  Pratique,  III,  p-  55- 

3 .  F.  Schlegel,  Essai  sur  le  concept  de  Républicanisme  in  L’année  1 79^» 
J.  Ferrari  et  S.  Goyard-Fabre,  p.  126. 


49 


le  signe  historique 


téléologique  du  terme  débarrassée  de  ses  connotations  dogma¬ 
tiques.  La  «  Providence  »  est  le  nom  de  l'Idée  à  partir  de  laquelle 
la  Raison  est  apte  à  penser  la  très  longue  durée  historique  (repré¬ 
sentation  infinie)  en  accord  avec  l'Idée  de  Progrès.  Les  principes 
de  levolution  politique  que  Schlegel  voudrait  substituer  à  la 
Providence  ont  trait  soit  à  la  règle  de  prudence,  dont  Kant  écrivait 
qu'il  ne  voulait  pas  l'échanger  contre  le  devoir  soit  à  une  théorie 
de  la  connaissance  des  représentations  finies,  se  résolvant  toutes 
deux  nécessairement  dans  une  conception  misanthropique  de 
l'Humanité,  représentée  comme  incapable  de  progrès  durable. 
Si,  pour  Schlegel,  le  «  postulat  de  la  communauté  »  et  l'«  axiome 
de  l'habitude  »  constituent  «  les  deux  principes  fondamentaux  de 
ce  qu'on  appelle  critique  historique  »i. 2,  à  partir  desquelles  les  lois 
de  l'histoire  politique  pourraient  permettre  d'expliquer  l'évolution 
interne  de  l'Humanité,  ces  deux  principes  ne  cessent  pas  de  s'ex¬ 
clure  dans  un  registre  kantien.  L'axiome  de  l'habitude  peut  ainsi 
mener  à  une  vision  abdéritiste  de  l'histoire  teintée  de  misanthropie 
tandis  que  le  postulat  de  la  communauté  constitue  une  anagogie  ; 
il  élève  l'âme  en  ouvrant  un  horizon  tant  pratique  qu'historique. 

À  partir  de  l'interprétation  simplement  téléologique  de  l'Idée 
de  Providence,  la  critique  de  Schlegel  apparaît  moins  comme 
une  attaque  frontale  que  comme  un  appel  à  réévaluer  le  rapport 
de  l'empirie  à  la  théorie  du  Progrès.  Si  une  expérience  fnie  ne 
peut  jamais  venir  infrmer  l'existence  d'une  fnalité3,  il  est  clair,  en 
revanche,  que  l'existence  d'une  fnalité  doit  pouvoir  être  liée,  de 
manière  convergente,  à  une  expérience  quelconque.  S'il  ne  peut 

i.  E.  Kant,  ibid.,  III,  p.  54. 

2,.  «  Les  deux  principes  fondamentaux  de  ce  qu’on  appelle 
critique  historique  sont  :  le  poStulat  de  la  communauté  et 
l’axiome  de  l’habitude.  Poûulatde  la  communauté  :  tout  ce  qui  eSt 
véritablement  grand,  bon  et  beau  eSt  invraisemblable,  car  c’eSt 
extraordinaire,  et  pour  le  moins  suS)ie<ft.  Axiome  de  l’habitude  : 
comme  il  en  va  chez  nous  et  autour  de  nous,  cela  a  toujours  dû 
être  ainsi,  car  tout  cela  eSt  si  naturel  »,  F.  SCHLEGEL,  fragment 
II,  «  Limaille  »,  l’Essence  de  la  critique ,  p.  59- 

3.  En  tant  que  la  finalité  eSt  un  concept  proSjpeétif  et  régula¬ 
teur,  une  expérience  contradictoire  ne  peut  que  renforcer  son 
idéal  de  régulation. 


50 


pars  construens  (l) 


donc  être  question  d'une  confirmation  ou  d'une  infirmation1  de 
la  théorie  idéaliste  par  l'expérience  historique,  le  fait  de  garantir 
la  pérennité  d'une  finalité  morale  du  genre  humain  issue  de  la 
Raison  Pratique  par  une  intention  de  la  Nature  conduit  incidem¬ 
ment  à  réintroduire  l'espoir  minimal  de  voir  l'expérience  historique 
converger  avec  cette  dernière,  sans  que  la  raison  de  cette  conver¬ 
gence  puisse  être  expliquée  :  «  une  pure  téléologie  pratique  [...] 
ne  devra  pas  négliger  la  téléologie  naturelle  »2.  Schlegel  vou¬ 
drait  ainsi  doubler  le  jugement  téléologique  fondé  sur  l'accord 
de  l'Idée  de  Providence  et  de  l'Idée  de  Progrès  d'un  jugement  de 
connaissance  concernant  les  lois  de  levolution  politique,  com¬ 
prises  comme  lois  du  développement  historique  dépendantes  de 
l'action  humaine.  Si  cette  tentative  est  difficilement  réalisable  d'un 
point  de  vue  kantien,  il  ne  s'ensuit  pas  pour  autant  que  Kant  se 
débarrasse  du  problème  de  la  vérifiabilité  des  jugements  :  «  il 
s'agit  simplement  de  savoir  si  l'expérience  révèle  quelque  chose 
qui  justifie  un  tel  processus  dans  les  plans  de  la  nature  »3.  Pour 
autant,  Kant  déclare  aussitôt  qu'au  plan  phénoménal,  «  si  nous 
nous  fondons  sur  la  portion  infime  parcourue  jusqu'ici  par  l'Hu¬ 
manité  dans  ce  domaine,  on  ne  peut  déterminer  la  forme  de  ce 
circuit  et  les  rapports  des  parties  au  tout  qu'avec  bien  peu  de  cer¬ 
titude  »4.  La  situation  contemporaine  du  monde  ne  révèle  aucune 
expérience  apte  à  prouver  l'existence  effective  d'une  f  nalité,  ce 
pourquoi  cette  dernière  est  avant  tout  admise  à  titre  d'hypothèse 
pratique.  Il  faudrait  qu'une  disposition  morale  du  genre  humain  se 
laisse  deviner,  au  plan  phénoménal,  «  mais  quant  à  nous  consi¬ 
dérer  comme  déjà  moralisés,  il  s'en  faut  encore  de  beaucoup  »5. 

I .  Comme  pourraient  le  faire  Mendelssohn  («  nous  voyons  le 
genre  humain  dans  son  ensemble  faire  de  petites  oscillations  »  in 

E.  Kant,  Théorie  et  Pratique,  III,  p.  52)  ou  F.  Schiller  («  toutes  les 
tentative  de  bonne  foi  de  la  philosophie  de  faire  coïncider  ce  que 
le  monde  moral  exige  avec  ce  que  le  monde  effectif  réalise  sont 
récusées  par  les  énoncés  de  l’expérience  »,  «  Sur  le  sublime  »  in 

F.  Schiller,  Grâce  et  dignité) . 

2 ■  E.  Kant,  «  Sur  l’emploi  des  principes  téléologiques  dans  la 
philosophie  »  in  Opuscules  sur  Phiétoire ,  p.  198. 

3.  E.  Kant,  Idée  d’ Histoire,  §  8,  p.  83* 

4.  E.  Kant,  ibid. ,  §  8,  p.  83. 

5.  E.  Kant,  ibid. ,  §  7,  p.  82. 


51 


le  signe  historique 


Dès  lors,  le  jugement  téléologique  ne  peut  s'en  remettre,  par  pro¬ 
vision  et  en  l'absence  d'expériences  concluantes  indiquant  une 
disposition  morale  du  genre  humain,  qu'à  la  mise  en  série  d'un 
certain  nombre  de  pronostics  concernant  la  forme  des  progrès  à 
venir  :  la  vérification  future  de  ces  pronostics  tendrait  ainsi  à  faire 
converger  les  «  faibles  indices  de  son  approche  » 1  et  les  maximes 
de  la  raison  pratique.  Si  la  situation  contemporaine  du  monde 
ne  révèle  aucune  expérience  concluante,  il  ne  s'ensuit  donc  pas 
pour  autant  quelle  soit  dépourvue  d'«  indices  »  phénoménaux 
qui,  dans  l'ordre  de  la  pensée  téléologique,  sont  autant  de  motifs 
d'espoir  :  «  Aujourd'hui  déjà,  les  Etats  entretiennent  des  rapports 
mutuels  si  raffinés  »2. 

Dans  l'hypothèse  que  le  Progrès  se  fonde  sur  un  accord  fnal 
d'une  disposition  naturelle  et  d'une  disposition  morale  du  genre 
humain,  et  puisque  la  liberté  de  l'Humanité  dans  son  ensemble 
constitue  la  f  n  dernière  d'un  tel  accord,  il  semble  nécessaire  que 
la  disposition  morale  prenne  progressivement  le  pas  sur  la  dispo¬ 
sition  naturelle.  Cet  aspect  est  indiqué  par  certaines  remarques  de 
Kant,  évoquant  une  accélération  du  dessein  de  la  Nature  du  fait 
des  développements  de  la  disposition  morale  du  genre  humain, 
à  partir  desquels  l'Humanité  devient  progressivement  un  agent 
du  Progrès3.  Le  genre  humain  passerait  ainsi  progressivement  du 
statut  de  moyen  à  celui  de  fin.  Mais,  s'il  est  possible  de  démon¬ 
trer  que  le  progrès  de  l'Humanité  ne  peut  être,  a  priori,  qu'expo¬ 
nentiel,  rien  ne  permet  de  prouver,  en  l'absence  d'expériences 
concluantes  et  de  lois  formalisant  le  récit  historique,  que  le  pro¬ 
grès  de  L'Humanité  décrit  effectivement  une  constante.  Ainsi,  les 
progrès  du  genre  humain  paraissent  «  laborieux  »4.  Si  le  Progrès 

1.  E.  Kant,  ibid.,  §  8,  p.  84. 

2.  E.  Kant,  ibid.,  §  8,  p.  84. 

3.  «  Semble-t-il,  nous  sommes  capables  par  notre  propre 

cl  imposition  raisonnable  d'amener  plus  vile  l’avènement  de  cette 
ère  si  heureuse  pour  nos  descendants.  [...]  Ce  qui  donne  l’e^oir 
qu’ après  maintes  révolutions  et  maints  changements,  finalement,  ce  qui  es’t 
le  dessein  suprême  [...]  arrivera  un  jour  à  s’établir  »,  E.  Kant, 

ibid. ,  §  8,  p.  85-86. 

4.  E.  Kant,  ibid.,  §  7,  p.  82. 


52 


pars  construens  (l) 


semble  être  le  fruit  d'une  «  ascension  continue  »  des  dispositions 
de  l'espèce  humaine,  il  peut  néanmoins  souffrir  d'inconstance 
et  de  disparité1  :  le  «  progrès  peut  bien  connaître  de  temps  à 
autre  des  interruptions,  mais  jamais  une  rupture  définitive  »2.  Si 
l'accord  final  du  Progrès  et  de  la  Providence  permet  certes  de 
penser  une  continuité  (relevant  du  concept  même  d'«  espèce  », 
en  tant  que  «  lignée  de  générations  s'étendant  à  l'infini  dans 
l'indéterminable  »3)  et  une  nécessité  pratique,  il  demeure  subor¬ 
donné,  au  plan  phénoménal,  à  la  modalité  du  possible.  Quand 
bien  même  certains  «  indices  »  semblent  l'indiquer,  seuls  «  nos 
descendants  »  disposeront  d'expériences  concluantes  quant  à 
l'indication  d'une  disposition  morale  du  genre  humain  assurant 
la  constance  du  Progrès,  expériences  dont  Kant,  au  moment  où 
il  écrit,  s'estime  dépourvu.  Fondé  sur  le  seul  usage  de  la  raison 
pratique,  le  Progrès  demeure  une  hypothèse  régulatrice  indéter¬ 
minable  théoriquement,  étant  donné  qu'aucune  expérience  ne 
semble  indiquer  avec  certitude  une  disposition  morale  de  l'Hu¬ 
manité  :  il  manque  «  des  concepts  exacts  touchant  la  nature  d'une 


I .  «  Aucun  membre  pris  isolément  dans  toutes  ces  géné¬ 
rations  du  genre  humain,  mais  l’e^>èce  seule  atteint  pleinement 
sa  destination.  Au  mathématicien  de  fournir  à  ce  sujet  des 
explications.  Le  philosophe  dirait  pour  son  compte  :  la  destinée 
du  genre  humain  considéré  dans  son  ensemble  eSt  une  ascen¬ 
sion  continue  ;  et  l’accomplissement  total  de  celle-ci  eSt  une  idée 
pure,  mais  utile  à  tous  égards,  [...]  conformément  au  dessein 
de  la  Providence.  »,  E.  Kant,  «  Compte-rendu  à  l’ouvrage  de 
Herder  »  in  Opuscules  sur  l’hiüoire ,  p.  12 1.  «  Le  problème  véritable 
de  l’HiStoire  eSt  l’inégalité  des  développements  dans  les  diffé¬ 
rentes  parties  de  la  formation  humaine  dans  son  ensemble,  et 
en  particulier  la  grande  divergence  dans  le  degré  de  la  forma¬ 
tion  intelleétuelle  et  morale,  les  régressions  et  les  interruptions 
de  la  formation,  aussi  petites  et  partielles  [soient-elles]  », 

F.  SCHLEGEL,  «  compte-rendu  de  l’Esquisse  d’un  tableau  histo¬ 
rique  des  progrès  de  l’eS^rit  humain  »  in  la  Forme  poétique  du  monde, 
C.  Le  Blanc,  L.  Margantin,  O.  Schefer,  p.  648. 

2-  E.  Kant,  Théorie  et  Pratique,  III,  P.  53- 

3.  E.  Kant,  «  Compte-rendu  à  l’ouvrage  de  Herder  »  in 
Opuscules  sur  l'histoire,  p .  1 2 1 . 


53 


le  signe  historique 


constitution  possible  [...]  et  par  dessus  tout,  une  bonne  volonté, 
disposée  à  accepter  cette  constitution  » 

Pour  qu'une  telle  courbe  décrive  une  constante,  selon  une 
téléologie  morale,  il  faudrait  en  effet  que  la  volonté  humaine  soit 
nécessairement  bonne,  orientée  dans  tous  les  cas  par  une  inten¬ 
tion  pratique  et  une  disposition  morale  du  genre  humain;  or,  «  du 
fait  du  mélange  de  mal  et  de  bien  dans  sa  disposition,  mélange 
dont  il  ne  connaît  pas  la  proportion,  il  ne  sait  pas  lui-même  quel 
effet  il  peut  en  attendre  »i. 2.  Schlegel  peut  bien  opposer  que  «  la 
réalité  affirmée  par  Kant  selon  laquelle  il  n'y  a  absolument  au¬ 
cune  foi  en  la  vertu  n'est  pas  démontrée  »3,  il  n'en  demeure  pas 
moins  qu'il  n'existe,  aux  yeux  de  Kant  et  au  moment  où  il  juge,  au¬ 
cune  expérience  historique  prouvant  l'existence  d'une  disposition 
morale  de  l'Humanité,  mais  seulement  des  indices  approximatifs 
de  la  possibilité  du  Progrès.  Du  fait  de  la  pluralité  humaine  et  de 
l'imprévisibilité  des  effets  de  sa  volonté,  il  est  préférable  d'avoir  foi 
en  la  Providence  et  dans  la  succession  continue  des  générations, 
plutôt  que  dans  la  capacité  de  l'Humanité  à  forger,  dès  à  présent, 
son  propre  progrès  de  manière  vertueuse.  C'est  cette  rupture 
béante  et  problématique  entre  la  nécessité  pratique  de  l'ordre 
normatif  tenu  à  la  modalité  du  possible  (idéalisme)  et  l'ordre  des 
faits  soumis  à  une  nécessité  empirique  (réalisme),  ainsi  que  la 
nécessité  théorique  de  produire  une  expérience  à  titre  de  preuve 
de  la  capacité  humaine  d'être  l'auteur  de  son  propre  progrès,  qui 
se  trouvent  néanmoins  indiquées  par  la  question  de  F.  Schlegel4, 


i.  E.  Kant,  Idée  d’ Histoire,  §  6,  p.  y  S. 

2-  E.  Kant,  Conflit  des  Facultés,  II,  4>  P-  123- 

3.  F.  Schlegel,  Essai  sur  le  concept  de  Républicanisme  in  L’année  1  796, 
J.  Ferrari  et  S.  Goyard-Fabre,  p.  126. 

4.  F.  Schlegel,  à  travers  Y  Essai  sur  le  concept  de  Républicanisme  et  le 
compte-rendu  de  l’Esquisse  d’un  tableau  historique  des  progrès  de  l’eSprii 
humain  de  Condorcet,  apparaît  comme  un  des  principaux  cri¬ 
tiques  des  théories  du  progrès,  dans  la  mesure  où  il  ne  cherche 
pas  seulement  à  infirmer  ces  théories  par  la  présentation  des 
nombreuses  expériences  contradiétoires  qu'offre  1  HiStoire 
empirique,  mais  s’attache  aussi  à  l’élucidation  des  conditions 
de  possibilité  du  jugement  téléologique,  en  insistant  sur  une 
meilleure  prise  en  compte  des  données  historiques  utiles  à  la 


54 


pars  construens  (l) 


afin  de  parer  à  l'attente  d'un  «  lointain  illimité  »  :  «  mais  qu'en  est-il 
de  la  nécessité  ou  de  la  possibilité  historiques  de  la  paix?  Quelle 
est  la  garantie  de  la  paix  perpétuelle 1  ?  » 

Certes,  on  pourrait  arguer  que  cette  question  n'appelle  pas 
sérieusement  à  une  réévaluation  de  la  théorie  kantienne  du 
Progrès,  dans  la  mesure  où  «  la  question  n'est  pas  de  savoir  si  la 
paix  perpétuelle  est  quelque  chose  de  réel  ou  de  chimérique  et 
si,  dans  notre  jugement,  nous  ne  nous  fourvoyons  pas  sur  le  plan 
théorique  [...];  mais  nous  devons  agir  comme  si  la  chose  existait, 
qui  peut-être  n'existe  pas,  [...]  car  cette  maxime  est  un  devoir  »2.  Il 
n'en  demeure  pas  moins  que  ce  n'est  «  qu'après  maintes  révolu¬ 
tions  et  maints  changements,  finalement,  [que]  ce  qui  est  le  des¬ 
sein  suprême  de  la  nature,  un  Etat  cosmopolite  universel  arrivera 
un  jour  à  s'établir  »3.  Ces  «  révolutions  »  et  ces  «  changements  » 
semblent  ainsi  constituer  un  domaine  d'expériences  à  partir  du¬ 
quel  la  Faculté  de  philosophie  pourrait  juger  de  la  constance  du 
progrès,  au-delà  de  sa  simple  possibilité  idéaliste.  Il  est  pourtant 
nécessaire  de  remarquer  que  Kant  entretient  explicitement  l'ambi¬ 
guïté4  quant  à  sa  position  définitive  sur  le  statut  des  expériences 


réflexion.  F.  Schlegel  vise  ainsi  à  pointer  la  béance  que  présente 
la  théorie  du  progrès  de  l’idéalisme  kantien,  dont  la  réconci¬ 
liation  constitue  son  projet  philosophique  propre  :  «  Tous  les 
résultats  de  la  philosophie  sont  contenus  dans  cette  propo¬ 
sition  :  la  théorie  et  l’empirie  sont  une.  L’histoire  eSt  le  moyen  terme, 
c’eSt  pourquoi  l’hiStoire  eSt  la  matière  de  la  philosophie.  La 
méthode  de  la  philosophie  doit  être  historique.  »,  F.  SCHLEGEL, 
Transcendantalphilosophie  in  la  Forme  poétique  du  monde,  C.  Le  Blanc, 

L.  MARGANTIN,  O.  SCHEFER,  p.  212- 

1 .  F.  Schlegel,  Essai  sur  le  concept  de  Républicanisme  in  L’année  1 J96, 
J.  Ferrari  et  S.  Goyard- Fabre,  p.  126.  De  même  :  «  Il  faut 
déterminer  s’il  existe  une  cause  possible  de  ce  progrès,  mais  une 
fois  qu’on  a  établit  cette  possibilité,  il  faut  montrer  que  cette 
cause  a^it  effectivement  »,  M.  FOUCAULT,  «  Qu’eSt-ce  que  les 
Lumières?  »  in  Dits  et  Ecrüs,  IV,  p.  682. 

2.  E.  Kant,  Dodrine  du  Droit,  Conclusion,  p.  629- 

3.  E.  Kant,  Idée  d’Hidoire,  §  8,  p.  86. 

4.  Mai  Le  quan,  «  Désobéissance  civile  et  droit  de  résister  : 
les  ambiguïtés  volontaires  de  la  pensée  juridico-politique  de 
Kant  »  in  Leéiures  de  Kant ,  M.  FœSSEL  et  P.  OSMO,  p.  279- 


55 


le  signe  historique 


permettant  de  prouver  une  disposition  morale  du  genre  humain  : 
cette  ambiguïté  est  démontrée  par  la  simultanéité  de  l'éloge  et 
de  la  condamnation  des  Révolutions.  La  2de  section  du  Conflit  des 
Facultés  s'inscrit,  comme  le  marque  son  sous-titre,  dans  le  conflit 
qui  oppose  les  Facultés  de  Droit  et  de  Philosophie  :  du  point  de 
vue  de  la  Faculté  de  Droit,  la  Révolution  française  ne  peut  qu'être 
condamnée,  en  tant  que  crime  suprême  (régicide).  Il  s'ensuit  que, 
dans  la  Doctrine  du  Droit,  Kant  nie  à  une  quelconque  Révolution, 
non  seulement  la  prétention  à  faire  l'objet  d'un  droit,  mais  encore 
le  pouvoir  de  faire  progresser  l'Humanité  :  le  Progrès  ne  pourrait 
pas  être  assuré  «  de  façon  révolutionnaire,  par  un  saut,  c'est-à-dire 
par  le  renversement  violent  d'une  constitution  défectueuse  jusque- 
là  en  vigueur  (car  surgirait  alors  dans  l'intervalle  un  moment  où 
tout  état  juridique  serait  nié),  mais  au  contraire  par  une  réforme 
insensible,  suivant  de  fermes  principes  »'.  Cependant,  l'Idée  de 
Progrès  ainsi  que  les  possibilités  de  réforme  du  code  juridique 
ne  font  pas  partie  du  système  de  la  Faculté  de  Droit,  «  car  sa 
fonction  se  limite  à  appliquer  les  lois  existantes  et  n'implique  pas 
qu'il  recherche  si  celles-ci  réclament  des  améliorations  »2.  Le  juris¬ 
consulte  s'exprime  selon  une  conception  «  stricte  »  du  droit,  de 
telle  sorte  qu'une  telle  condamnation  n'a  de  signification  qu'eu 
égard  aux  conditions  systématiques  à  partir  desquelles  il  statue. 
Dans  cette  mesure,  l'Idée  de  Progrès,  tout  comme  les  moyens 
ressortissant  à  une  quelconque  amélioration  du  code  juridique, 
font  l'objet  d'un  conflit  légal  entre  la  Faculté  de  Droit  et  la  Faculté 
de  Philosophie.  Le  traitement  kantien  de  la  Révolution  française 
peut  ainsi  être  replacé  dans  ce  double  questionnement  :  faut-il 
considérer  la  Révolution  comme  jurisprudence,  du  point  de  vue 
de  l'Idée  de  Droit?  La  Révolution  française  constitue-t-elle  une 
"expérience  cruciale"  permettant  de  réfléchir  à  nouveaux  frais  la 
théorie  du  Progrès?  Selon  Kant,  la  Révolution  française  constitue 
bien,  du  point  de  vue  du  Droit  «  élargi  »,  une  amélioration  du 
système  juridique,  en  tant  quelle  conduit  à  une  évolution  de  la 
constitution  vers  un  modèle  républicain  et  pacifique.  En  appor¬ 
tant  «  des  concepts  exacts  touchant  la  nature  d'une  constitution 


I.  E.  Kant,  Dodrine  du  Droit,  Conclusion,  p.  630. 
2-  E.  Kant,  Projet  de  Paix  Perpétuelle,  p.  59- 


56 


pars  construens  (l) 


possible  »',  la  Révolution  française  se  présente,  en  elle-même, 
comme  un  progrès  juridique.  En  effet,  Kant  affirmait  auparavant 
«  qu'après  maintes  révolutions  et  maints  changements,  finalement, 
ce  qui  est  le  dessein  suprême  de  la  nature,  un  État  cosmopolite 
universel  arrivera  un  jour  à  s'établir»1 2.  La  signification  du  mot  de 
«  révolution  »,  dans  le  contexte  de  l'écriture  de  l'Idée  d'Histoire, 
peut  néanmoins  prêter  à  confusion  :  dénote-t-il,  selon  un  voca¬ 
bulaire  politique,  une  rupture  du  droit  positif  et  la  tentative  d'une 
refondation  complète  de  la  Constitution,  ou,  selon  un  vocabulaire 
astronomique,  la  «  réforme  insensible  »  et  continue  des  principes, 
ou  encore  un  simple  bouleversement  indéterminé?  On  ne  peut 
dès  lors  pas  prétendre  résoudre  l'ambiguïté,  dans  la  mesure  où 
celle-ci  semble  constitutive  de  la  philosophie  kantienne  :  du  point 
de  vue  de  la  Faculté  de  Droit,  toute  Révolution  est  condamnable, 
mais  du  point  de  vu  de  la  Faculté  de  Philosophie  et  de  la  des¬ 
tination  de  l'Humanité,  certaines  Révolutions  constituent  des  ex¬ 
périences  historico-politiques  à  partir  desquelles  il  apparaît  que 
«  l'espèce  humaine  peut  et  doit  être  elle-même  créatrice  de  son 
bonheur  ». 

Il  est  certes  ici  question  de  la  simple  observation  du  cours  a 
posteriori  du  récit  historique  à  partir  de  la  prise  en  compte  d'un 
événement  décisif,  mais  la  mise  en  place  de  cette  dernière  cons¬ 
titue  déjà  une  tentative  de  falsification  dans  l'ordre  théorique  : 
«  Kant  admettait  que  la  faculté  de  progresser  ne  se  résout  pas 
directement  par  l'expérience.  Mais  il  faisait  le  pari  que  de  nou¬ 
velles  expériences,  semblables  à  celle  de  la  Révolution  française, 
s'accumuleraient  à  l'avenir,  de  sorte  qu'apprendre  par  une  expé¬ 
rience  réitérée  pourrait  assurer  une  façon  continue  de  progresser 
vers  le  meilleur  »3.  Cette  précaution  théorique,  par  laquelle  Kant 
assure  un  moyen  de  falsif  er  l'hypothèse  pratique  du  Progrès,  tend, 
dans  certains  textes,  à  être  élargie  jusqu'à  provoquer  comme  un 
changement  de  paradigme.  Le  Progrès  ne  serait  plus  considéré 
comme  une  hypothèse  régulatrice  a  priori,  mais,  au  contraire, 


1.  E.  Kant,  Idée  d’Histoire ,  §  6,  p.  y  8. 

2.  E.  Kant,  ibid. ,  §  8,  p.  86. 

3.  R.  Koselleck,  le  Futur  Passé,  p.  319. 


57 


le  signe  historique 


comme  conséquent  à  un  jugement  porté  sur  le  monde.  L'existence 
réelle  d'une  finalité  serait  déduite  d'une  expérience  qui,  en  tant 
que  signe,  permettrait  de  combler  l'abîme  de  l'attente  en  indi¬ 
quant  une  disposition  spéciale  de  l'Humanité  vis-à-vis  du  Progrès. 
Le  thème  romantique  d'une  césure  dans  le  schème  historique, 
d'«  une  frontière  sanglante  entre  le  passé  et  l'avenir  »',  rendant 
possible  une  création  absolument  nouvelle  dans  le  moment,  serait 
ainsi  doublé  d'une  évolution  dans  le  domaine  de  la  théorie  du 
Progrès,  désormais  suspendue  à  une  réflexion  sur  les  créations 
historico-politiques  du  moment.  Ces  créations  historico-politiques 
«  de  notre  temps  »I.  2  seraient  élevées  au  statut  de  signes  indicateurs 
d'une  disposition  morale  de  l'humanité  et  non  à  celui  de  simples 
indices  téléologiques,  elles  seraient  «  le  maintenant  de  notre  de¬ 
venir  »  auquel  est  subordonnée  «  la  préfiguration  même  utopique 
d'un  avenir  »3. 


Pars  Construens  (2). 

Le  Signe  Historique. 

Il  est  ainsi  difficile  de  trancher,  d'un  point  de  vue  exégétique, 
quant  à  la  «  véritable  »  position  kantienne.  Faut-il  pencher  pour  une 
grande  révolution  paradigmatique,  pour  une  simple  concession 
théorique,  ou  encore  pour  une  concordance  des  deux  positions  ? 
Quel  texte  recèle  le  dernier  mot  :  faut-il  considérer,  comme  dans 
le  domaine  militaire,  que  l'ordre  le  plus  récent  dissout  la  contra- 

I.  W.  SCHULZ,  art.  «  Zeitgeiét  »  in  R.  KOSELLECK,  l’Expérience 
de  l’hiûoire,  p.  1 12,.  «  Les  révolutions  sont  des  mouvements  uni¬ 
versels,  non  pas  organiques  mais  chimiques  »,  fragment  426  de 
VAthenaeum  attribué  à  F.  SCHLEGEL  in  l’Absolu  lütéraire,  P.  LACOUE- 
Labarthe,  J.-L.  Nancy,  A.-M.  Lang,  p.  171.  L’adjeétif 
«  chimique  »  s’applique  à  toutes  dissolutions  entraînant  l’appa¬ 
rition  d’une  nouvelle  forme,  dans  la  lignée  du  criticisme  kantien. 

2,.  E.  Kant,  Conflû  des  Facultés,  II,  6,  p.  124- 

3.  «  Non  pas  que  l’aétuel  soit  la  préfiguration  même  utopique 
d’un  avenir  encore  de  notre  histoire,  mais  il  e£t  le  maintenant 
de  notre  devenir.  »,  G.  Deleuze  et  F.  GuATTARl,  Qu’eéi  ce  que  la 
philosophie,  p.  107- 


58 


pars  construens  (2) 


diction  en  effaçant  les  précédents?  Il  est  néanmoins  nécessaire 
de  remarquer  qu'un  changement  de  modèle  dans  la  théorie  du 
Progrès  se  joue  peut-être  dans  le  passage  de  l'hypothèse  régula¬ 
trice  au  jugement  sur  l'événement  :  «  Il  ne  suffît  donc  pas  de  suivre 
la  trame  téléologique  qui  rend  possible  un  progrès;  il  faut  isoler,  à 
l'intérieur  de  l'histoire,  un  événement  qui  aura  valeur  de  signe  »'. 
C'est  là  un  problème  sur  lequel  la  plupart  des  commentateurs 
font  silence.  La  raison  en  est  qu'ils  perçoivent  systématiquement 
la  Révolution  française  -  en  tant  qu'action  d'envergure  édifiant  la 
Constitution  Républicaine  et  causant  un  progrès  du  droit  -  comme 
le  signe  historique  indicateur,  dans  une  relation  stable  de  signe 
à  signifié  :  la  Révolution  française  est  un  signe  car  elle  dénote¬ 
rait  une  amélioration  de  la  légalité1 2  II  faut  pourtant  remarquer 
que  ces  commentateurs  semblent  opérer  une  simplifcation  de  la 
2de  section  du  Conflit  des  Facultés.  En  effet,  le  signe  ne  s'applique 
pas  à  des  «  oeuvres  d'importance,  faits  ou  méfaits  accomplis  par 
des  hommes  »,  il  n'est  que  «  la  manière  de  penser  des  spectateurs 
qui,  lors  du  spectacle  offert  par  ces  grands  changements,  se  trahit 
publiquement  »3.  Le  signe  n'est  pas  une  action  ou  un  fait  liés  à 
une  détermination  objective  du  concept  de  droit,  mais  la  manière 
de  penser  commune  des  spectateurs  liée  par  une  adhésion  af¬ 
fective  unanime  et  désintéressée,  «  sans  le  moindre  dessein  de 
s'engager  en  acte  »4  La  Révolution  française  n'indique  pas  une 
disposition  morale  de  l'Humanité  du  fait  quelle  provoquerait  un 
progrès  dans  le  droit;  ce  qui  fait  signe  est  plutôt  la  manière  dont 
les  spectateurs  jugent  de  l'extérieur  l'événement  révolutionnaire, 
dans  une  position  d'interprète.  Il  semble  dès  lors  difficile  de  poser 
que  la  Révolution,  par  les  progrès  de  la  légalité  quelle  implique, 
légitime  un  espoir  plus  intense  en  l'existence  d'une  fnalité  car, 


1 .  M.  FOUCAULT,  «  Qu’eSt-ce  que  les  Lumières  ?»  in  Dûs  et 
Écrûs,  IV,  p.  683* 

2.  «  La  Révolution  française  eSt  le  signe  historique  »,  ANDRÉ 
Tosel,  Kant  Révolutionnaire ,  p.  14-  «  Un  événement  historique,  la 
Révolution  française,  annonce,  confirme  et  conditionne,  à  tra¬ 
vers  le  progrès  de  l’Idée  de  Droit,  le  progrès  de  la  morale  »,  Mai 
Le  QUAN,  La  philosophie  morale  de  Kant ,  p.  384* 

3.  E.  Kant,  ibid. ,  II,  6,  p.  124. 

4.  E.  Kant,  ibid.,  II,  6,  p.  126. 


59 


le  signe  historique 


à  lire  le  texte,  le  signe  ne  s'applique  pas  à  un  acte  causant  un 
progrès  du  droit,  mais  à  un  jugement  extérieur  qui  indique  réflexi¬ 
vement  une  disposition  morale  des  spectateurs.  La  raison  d'une 
telle  substitution  semble  être  que  le  modèle  qui  en  découle,  dans 
lequel  le  concept  de  «  signe  historique  »  est  ramené  au  simple 
indice  téléologique  d'une  approximation  continue  avec  le  pos¬ 
tulat  moral,  présupposant  une  relation  dyadique  du  signe  au 
signifié,  s'accorde  en  apparence  mieux  avec  l'ensemble  des 
écrits  kantiens  sur  l'Histoire,  permettant  une  interprétation  unitaire, 
ainsi  qu'avec  la  primauté  de  l'intelligible  a  priori  sur  le  domaine 
empirique  a  posteriori  et  la  critique  des  intuitions  intellectuelles 
qui  constituent  les  règles  de  base  de  la  philosophie  kantienne. 
Néanmoins,  élever  la  Révolution  française  au  statut  de  signe 
d'une  disposition  morale  de  l'Humanité  conduirait  nécessairement 
à  une  illusion.  En  effet,  quand  bien  même  l'on  pourrait  élever  les 
progrès  du  droit  que  manifestent  la  Révolution  française  au  statut 
de  progrès  moral,  ce  dernier  ne  concernerait  que  les  acteurs 
de  la  Révolution,  et  en  aucun  cas  l'ensemble  du  genre  humain. 
Certes,  la  Révolution  cause  un  progrès  dans  le  domaine  du  droit, 
mais  en  aucun  cas  ne  semble-t-elle  pouvoir  valoir  comme  signe 
universel.  La  valeur  d'universalité  requise  par  le  signe  (en  tant  qu'il 
indique  une  disposition  propre  à  l'ensemble  du  genre  humain) 
doit  dépendre  d'une  manifestation  unanime,  et  non  cantonnée 
à  un  peuple  particulier.  Ainsi,  les  commentateurs  qui  élèvent  la 
Révolution  française  au  statut  de  signe  semblent  être  pris  par  la 
même  apparence  transcendantale  que  les  Constituants  eux- 
même  :  «  ils  hallucinent  l'Humanité  dans  la  nation  [française]  »  ’.  Il 
faut  dire  que  la  Révolution  française  n'est  que  l'ombre  portée  de 
cette  disposition  morale  de  l'ensemble  du  genre  humain  à  être 
auteur  de  ses  propres  progrès,  disposition  qui  est  indiquée  par 
«  la  manière  de  penser  des  spectateurs  ».  La  Révolution  française 
serait  plutôt  un  "exemple"  du  Progrès,  à  partir  duquel  ce  dernier 
apparaît  praticable,  mais  c'est  seulement  l'émulation  universelle 
provoquée  par  celui-ci  qui  constitue  le  signe  d'une  disposition 
morale  de  l'ensemble  du  genre  humain.  Elle  peut  encore  être  un 
symbole  ou  une  allégorie  de  l'idéalisme,  mais  une  telle  conclu- 


i.  J. -F.  Lyotard,  leDifférend,  p.  212- 


60 


pars  construens  (2) 


sion  nécessite  une  faculté  de  juger  la  réfléchissant  comme  telle.  Le 
concept  de  signe  s'appliquant  à  une  «  adhésion  aussi  universelle 
et  désintéressée  »'  ne  doit  donc  pas,  semble-t-il,  être  rabattu  sur 
l'indice  d'une  approximation  continue,  ni  sur  le  symbole,  l'allégo¬ 
rie  ou  l'exemple  de  moralité  suscitant  cette  adhésion. 

Si  l'événement  révolutionnaire  était  bien  le  signe  historique  à 
valeur  universelle,  «  la  manière  de  penser  des  spectateurs  »  ne 
serait  qu'un  simple  jugement  déterminant  une  qualité  objective, 
décrétant  que  cette  révolution  est  une  réussite  politique  qu'il  faut 
imiter  comme  un  modèle.  Pourtant,  «  la  Révolution  [...]  peut  réussir 
ou  échouer  »1 2  sans  que  l'adhésion  des  spectateurs  soit  remise 
en  cause.  Il  faut  donc  comprendre  cette  «  manière  de  penser 
des  spectateurs  »  comme  un  pur  jugement  réfléchissant  basé  sur 
une  adhésion  affective3,  «  sans  le  moindre  dessein  de  s'enga¬ 
ger  en  acte  »4.  La  Révolution  française,  en  tant  qu'exemple  de 
Progrès  suscitant  l'adhésion  spontanée  des  spectateurs,  n'est  pas 
pour  autant  perçue  comme  un  modèle  qu'il  conviendrait  d'imiter 
passivement  et  méthodiquement5  :  «  Un  homme  bien  pensant  qui, 
l'entreprenant  une  seconde  fois,  [...]  ne  se  résoudrait  jamais  à  en 

1.  E.  Kant,  ibid.,  II,  7,  p.  126. 

2.  E.  Kant,  ibid.,  II,  6,  p.  124. 

3.  «  Ce  fut  la  Révolution  française  et  non  la  Révolution 
américaine  qui  embrasa  le  monde  [...].  La  triple  vérité  eSt  que  la 
Révolution  française,  qui  s’acheva  en  désastre,  a  façonné  l’his¬ 
toire  du  monde,  alors  que  la  Révolution  américaine,  une  réussite 
si  triomphale  eSt,  à  peu  de  chose  près,  demeurée  un  événement 
de  portée  régionale.  »,  H.  Arendt,  De  la  Révolution,  p.  80. 

4.  E.  Kant,  ibid. ,  II,  6,  p.  126. 

5.  «  Les  exemples  servent  d’encouragement  et  d’émulation 
mais  ils  ne  doivent  pas  être  utilisés  comme  des  modèles  »,  E. 
Kant,  Leçons  d’éthique,  «  De  l’exemple  et  du  modèle  en  religion  ». 

«  Un  préjugé  par  imitation  peut  aussi  être  appelé  le  penchant  à 
l’usage  passif  de  la  raison  ou  à  l’usage  mécanique  de  la  raison  se 
substituant  à  son  aétion  Spontanée  selon  des  lois.  »,  E.  Kant, 
Logique,  Introduétion,  IX,  p.  85*  «  La  question  pour  la  philo¬ 
sophie  n’eSt  pas  de  déterminer  quelle  eSt  la  part  de  la  révolu¬ 
tion  qu’il  conviendrait  de  préserver  et  de  faire  valoir  comme 
modèle  »,  M.  FOUCAULT,  «  Qu’eSt-ce  que  les  Lumières?  »  in  Diïs 
et  Ecrits,  IV,  p.  687* 


61 


le  signe  historique 


faire  l'expérimentation  à  de  tels  coûts.  »’.  Seul  le  moment  réflexif 
qui  élève  la  Révolution  française  au  statut  d 'exempta  a  valeur  de 
signe  historique.  Dans  cette  mesure,  il  y  a  bien  un  problème  quant 
à  la  déduction  du  statut  de  signe  historique  indiquant  une  dispo¬ 
sition  morale  de  l'Humanité  accordé  à  cette  expérience  réflexive 
et  subjective,  problème  qui  tend  à  être  oblitéré  si  l'on  y  substitue  la 
Révolution  française  en  tant  que  réforme  de  la  Constitution. 

La  2de  section  du  Conflit  des  Facultés  semble  donc  s'articuler 
autour  d'une  conception  triadique  du  signe,  telle  quelle  enve¬ 
loppe  une  relation  à  trois  termes  pouvant  se  prolonger  ad  in- 
flnitum  :  l'objet  de  la  réflexion  acquiert  une  signification  par  la 
médiation  d'un  interprète,  tandis  que  l'acte  d'interprétation  de¬ 
vient  à  son  tour  un  signe  propre  à  être  réfléchi.  Les  spectateurs, 
dans  une  position  d'interprète,  produisent  la  signification  de  la 
Révolution  en  prélevant  un  aspect  singulier  de  l'objet,  id  est  un 
progrès  de  la  légalité,  plutôt  qu'acte  sanguinaire  :  l'expérience 
de  la  Révolution  française  est  ainsi  élevée  au  rang  de  symbole  ou 
d'exemple  dans  leur  représentation.  Il  s'ensuit  que  cette  «  manière 
de  penser  des  spectateurs  »  ayant  produit  un  acte  d'interprétation 
devient  à  son  tour  un  signe  pour  un  nouvel  interprète  qui  la  dote 
d'une  signifcation  particulière  :  «  le  «  il  y  a  progrès  »  de  Kant  ne 
fait  que  réfléchir  le  «  il  y  a  progrès  »  des  peuples,  nécessairement 
impliqué  dans  leur  enthousiasme  »1 2.  Une  telle  complexité  et  l'ap¬ 
parence  de  cercle  logique  ont  pour  cause  l'équivocité  du  terme 
de  signe.  La  Révolution  française  est  bien  un  signe,  au  sens  où  elle 
constitue  un  symbole  ou  un  exemple  d'une  amélioration  du  droit. 
Cette  signification  est  pour  autant  le  fruit  d'un  acte  d'interprétation 
des  spectateurs,  choisissant  de  traduire  le  signe  révolutionnaire 
dans  une  signification  qu'il  dénote  partiellement,  mettant  en  avant 
l'aspect  progressiste  de  la  Révolution,  plutôt  que  son  aspect 
sanguinaire  ou  destructeur.  Que  la  signifcation  soit  fonction  non 
de  la  relation  du  signe  à  son  objet,  mais  de  la  relation  du  signe 
à  son  interprète  semble  pouvoir  être  corroboré  par  la  théorie 
kantienne  de  l'exemple,  en  tant  que  ce  dernier,  au  contraire  du 


1.  E.  Kant,  Conflii  des  Facultés,  II,  6,  p.  124- 

2.  J- _F.  Lyotard,  l’Enthousiasme,  p.  67* 


62 


pars  construens  (2) 


modèle,  vaut  par  I'  «  encouragement  et  lemulation  » 1  qu'il  produit 
chez  l'interprète  et  non  par  la  relation  de  l'exemple  à  la  règle. 
L'acte  d'interprétation,  à  partir  duquel  le  signe  révolutionnaire 
se  dote  d'une  signification,  constitue  un  nouveau  signe  pour  un 
autre  interprète  qui  en  prélève  à  son  tour  la  signification  :  il  s'agit 
d'«  une  expérience  qui,  en  tant  qu'événement,  indique  une  qualité 
constitutive  et  une  faculté  du  genre  humain  d'être  cause  de  son 
avancée  en  mieux  »2. 

La  2de  section  du  Conflit  des  Facultés  ne  fonde  pas  ses  prédic¬ 
tions  sur  les  conséquences  de  la  Révolution  française  en  tant  que 
cause,  mais  bien  sur  une  disposition  morale  sous-jacente  concer¬ 
nant  l'ensemble  du  genre  humain  indiquée  par  «  la  manière  de 
penser  des  spectateurs  qui,  lors  du  spectacle  offert  par  ces  grands 
changements,  se  trahit  publiquement  »3  :  le  signe  historique  est  un 
«  événement  [...]  aperçu  non  comme  cause  du  progrès,  mais  plu¬ 
tôt  comme  l'indiquant  »4.  Le  raisonnement  téléologique  est  donc 
fondé  sur  une  induction  allant  d'un  événement  indicateur  à  sa 
raison  morale  effective5  (logique  du  signe),  et  non  plus  étayé  par 
un  jugement  prospectif  allant  de  l'événement  causal  aux  consé¬ 
quences  que  l'on  peut  possiblement  en  attendre  (logique  de  l'in¬ 
dice).  C'est  d'une  réflexion  a  posteriori  élevée  au  rang  de  signe 
historique  que  découle  l'affirmation  d'une  constance  du  Progrès 
pouvant  être  étendue  à  l'ensemble  de  l'Histoire,  au-delà  de  sa 
simple  possibilité  idéelle  et  de  sa  nécessité  pratique.  Certes,  ces 
deux  critères  demeurent  valides,  mais  cette  validité  n'est  plus  a 
priori  :  elle  semble  conditionnée  par  une  expérience  sentimentale 
éprouvée  à  l'occasion  du  spectacle  exemplaire  de  la  Révolution 


1 .  E.  Kant,  Leçons  d’éthique,  «  De  l’exemple  et  du  modèle  en 
religion  ». 

2.  E.  Kant,  ibid.,  II,  5,  p.  123. 

3.  E.  Kant,  ibid. ,  II,  6,  p.  124. 

4.  E.  Kant,  ibid. ,  II,  5,  p.  124. 

5.  «  Le  éjDeètacle  de  la  Révolution  française  et  l’étude  de  ses 
origines  ont  habitué  notre  regard  à  rechercher,  au-delà  des  causes 
matérielles,  les  raisons  morales  des  événements  qui  en  sont  la 
conséquence  tangible  »,  J-  BuRCKHARDT,  Considérations  sur  l’histoire 
universelle,  p.  19. 


63 


le  signe  historique 


française.  L'affect  politique  éprouvé  communément  constitue  non 
seulement  une  falsification  de  la  théorie,  mais  encore  une  preuve 
inoubliable  de  sa  réalité  effective  :  le  Progrès  n'est  plus  une  norme 
hypothétique  mais  un  fait,  il  n'est  plus  l'objet  d'un  espoir  mais 
d'une  certitude.  Le  signe  que  constitue  cet  «  événement  de  notre 
temps  »'  fait  ainsi  entrer  le  Progrès  dans  le  régime  de  l'actualité, 
en  tant  qu'il  ne  préfigure  plus  l'avenir  mais  indique  une  disposition 
effective  de  l'Humanité. 

Le  concept  de  signe  historique  constitue  une  condition  de  possi¬ 
bilité  du  diagnostic  sur  les  dispositions  actuelles  du  genre  humain, 
à  partir  desquelles  un  jugementtéléologique  appliqué  à  l'Histoire 
universelle  peut  être  produit  comme  conséquence  :  la  validité 
du  signe  indiquant  une  disposition  actuelle  de  l'Humanité  peut 
être  ensuite  étendue  aux  perspectives  temporelles  de  l'Histoire 
universelle.  C'est  là,  semble-t-il,  la  grande  innovation  de  la  2de 
section  du  Conflit  des  Facultés  par  rapport  à  la  «  philosophie  de 
l'histoire  »  kantienne.  Pour  autant,  ce  changement  paradigmatique 
n'apparaît  pas  comme  une  révolution  complète,  mais  comme  l'ul¬ 
time  forme  d'un  problème  constant.  Toutes  les  tentatives  kantiennes 
relatives  à  la  théorie  du  Progrès  semblent  en  effet  marquées  par 
un  problème  unique  :  comment  juger  d'un  processus  historique 
dans  lequel  le  juge  est  aussi  une  partie  actuelle,  c'est-à-dire  un 
agent?  Comment  déterminer  le  processus  historique  dans  la  me¬ 
sure  où  il  constitue  aussi  une  tâche  à  accomplir  dans  le  présent1 2? 
Le  sujet  est  alors  le  lieu  d'une  antinomie  pouvant  être  caractérisée 
comme  un  «  paradoxe  »  :  il  est  inclus  dans  un  processus  histo¬ 
rique  qu'il  a  pourtant  vocation  à  comprendre  et  sur  lequel  il  doit 
agir3.  Dans  les  deux  modèles  précédemment  évoqués,  celui  de 
l'Histoire  universelle  et  celui  de  l'hypothèse  pratique,  la  question 

1.  E.  Kant,  ibid.,  II,  6,  p.  124. 

2.  «  Il  faut  donc  considérer  que  YAufklarüng  e£l  à  la  fois  un 
processus  dont  les  hommes  font  partie  collectivement  et  un  acte 
de  courage  à  effectuer  personnellement.  Ils  sont  à  la  fois  élé¬ 
ments  et  agents  du  même  processus.  »,  M.  FOUCAULT,  «  What  is 
Enlightment  ?  »  in  Dûs  et  Ecriis ,  IV,  p.  5^5- 

3.  «  Le  paradoxe  repose  sur  la  faculté  [...]  de  se  prendre  pour 
référent  »,  J.-F.  Lyotard,  le  Différend,  p.  20. 


64 


pars  construens  (2) 


de  l'incertitude  produite  par  ce  paradoxe  était  résolue  dans  le 
respect  des  principes  de  non-contradiction  et  de  prééminence 
de  l'a  priori  sur  l'a  posteriori  :  «  Une  tentative  philosophique  pour 
traiter  l'Histoire  universelle  en  fonction  du  plan  de  la  nature  [...] 
doit  être  envisagée  comme  possible  et  même  comme  avanta¬ 
geuse  pour  ce  dessein  de  la  nature  »';  «  l'accomplissement  total 
de  [l'Humanité]  est  une  idée  pure,  mais  utile  à  tous  égards,  [...] 
conformément  au  dessein  de  la  Providence  »1 2.  À  ce  titre,  l'actua¬ 
lité  du  processus  était  d'une  utilité  limitée  dans  sa  réalisation  finale 
et  ne  recevait  qu'une  fonction  minimale  d'indice  dans  l'ordre  d'un 
pronostic  sur  la  longue  durée,  donnant  ainsi  lieu  à  la  posture  de 
l'attente  :  le  lieu  du  Progrès  se  situait  ainsi,  au-dessus  des  individus 
et  des  conflits  particuliers,  dans  l'avenir  de  l'espèce  humaine. 
L'intervention  du  juge  dans  le  processus  était  principalement 
théorique  et  indirectement  pratique,  de  ce  fait  sous-jacente  à  un 
fil  directeur  a  priori  à  partir  duquel  sa  signification  pouvait  être 
déterminée,  en  tant  quelle  s'y  trouvait  incluse.  Le  «  paradoxe  »  de 
l'inclusion  trouvait  une  solution  limitée  dans  la  figure  de  l'attente 
et  dans  l'ouverture  d'un  champ  possible  pour  l'action  :  ce  que  le 
critique  de  l'Histoire  ne  peut  pas  faire,  il  se  donne  pour  tâche  de 
le  penser. 

Pour  autant,  dans  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés3, 
l'actualité  du  processus  acquiert  une  positivité  par  rapport  à  la 
finalité  providentielle,  en  tant  que  l'expression  événementielle 
d'une  communauté  d'interprètes  permet,  à  titre  de  condition  de 
possibilité,  d'indiquer  l'existence  d'une  finalité  à  l'œuvre  dans  ce 

1.  E.  Kant,  Idée  d’Hiéloire,  §  9-  p-  86. 

2. -  E.  Kant,  «  Compte-rendu  à  l’ouvrage  de  Herder  »  in 
Opuscules  sur  l’hiftoire,  p .  1 2 1  • 

3.  Cette  interprétation  apparaît  dans  certains  commentaires 
de  R.  KOSELLECK  où  «  plus  que  Kant  philosophe  critique,  c’eSt 
Kant  critique  mordant  [...]  qui  a  eu  le  plus  d’importance  »  (in 
le  Futur  passé ,  p.  239)  ainsi  que  dans  les  commentaires  foucaldiens 
sur  Qu’eft-ce  que  les  Lumières  ?  M.  Foucault  insiste  sur  l’impor¬ 
tance  de  l’aétualité  dans  le  pronostic  historique,  tandis  que 

R.  Koselleck  semble  mettre  en  avant  la  critique  kantienne  d’une 
prévision  appuyée  sur  les  leçons  tirées  du  passé  concluant  à  la 
dissociation  de  l’expérience  passé  et  de  l’attente  future. 


65 


le  signe  historique 


processus  universel.  Le  «  paradoxe  »  de  l'inclusion  du  juge  dans  le 
processus  historique  devient  performatif.  Cette  «  performativité  »' 
semble  conditionnée  par  à  un  retournement  commun  des  sujets 
sur  les  conditions  de  possibilité  du  jugement  réflexif,  de  l'adhésion 
affective  :  lors  de  l'apparition  d'un  événement  exemplaire  concer¬ 
nant  l'Humanité  dans  son  entier,  chacun  juge  en  tant  que  membre 
de  l'Humanité,  de  telle  manière  qu'un  jugement  réflexif  à  valeur 
universelle  par  lequel  l'Humanité  se  qualifie  est  rendu  possible. 
La  Révolution  française  peut  ainsi  échouer,  mais  la  représentation 
de  l'événement  par  les  interprètes  demeure  inoubliable,  dans 
la  mesure  où  cette  dernière  indique  à  son  tour  une  disposition 
morale  de  l'Humanité.  L'adhésion  affective  universelle  et  désinté¬ 
ressée  ressentie  par  l'ensemble  des  spectateurs  pour  la  Révolution 
française  prouve  leur  capacité  à  réfléchir  leurs  propres  progrès, 
en  même  temps  quelle  semble  propre  à  indiquer  de  manière 
autotélique  une  disposition  morale  de  l'Humanité  étendue  aux 
perspectives  temporelles  de  l'Histoire  universelle. 

Ce  «  retournement  du  sujet  sur  ses  propres  conditions  de  pos¬ 
sibilité  »  acquiert  un  véritable  statut  méthodologique  dans  l'ordre 
d'une  recherche  des  signes  historiques  liée  à  la  faculté  de  juger. 
«  Le  jugement  par  lequel  quelque  chose  est  représenté  comme  vrai 
[...]  est  subjectif,  c'est  l'assentiment  :  le  jugement  d'adhésion  des 
interprétants  est  donné  dans  le  libre  jeu  des  facultés  de  connais¬ 
sance  schématisant  sans  concept,  produisant  une  représentation 
esthétique  et  affective  suivant  ses  propres  règles.  L'enthousiasme 
communément  ressenti  à  l'occasion  de  la  Révolution  française 

I .  Le  «  paradoxe  performatif  »  étant  lié  à  un  retournement 
du  sujet  sur  les  conditions  qui  rendent  possibles  un  jugement 
réflexif  (et  non  seulement  sur  les  normes  de  l’aélion),  il  pourrait 
être  appelé  «  réflexion  performative  ».  En  cela  nous  restons 
fidèles  à  l’interprétation  élargie  de  E.Balibar,  selon  qui  le  «  para¬ 
doxe  performatif  »  désigne  «  non  seulement  le  schème  du  «  re¬ 
tournement  du  sujet  sur  ses  propres  conditions  de  possibilité  », 
[...]  mais  constitue  une  sorte  de  déplacement  du  «  cercle  »  de 
l’assujetissement,  ou  encore  une  forme  de  distanciation  par  rap¬ 
port  au  schème  de  la  répétition  pure  et  simple  »  in  La  Philosophie  et 
l’Aâtualiïé  :  au-delà  de  l’événement,  p.  227- 

2-  E.  Kant,  Logique,  Introduction,  IX,  p.  73- 


66 


pars  construens  (2) 


constitue  un  signe  historique  inoubliable  dans  la  mesure  où  les 
spectateurs  réfléchissent  et  appliquent  les  maximes  du  jugement 
esthétique  pur,  à  partir  desquelles  ils  se  désignent  réflexivement 
comme  auteurs  de  leurs  propres  progrès,  de  manière  désinté¬ 
ressée  et  selon  une  représentation  commune  (subjectivement 
universelle)  :  «  la  faculté  de  Juger  à  l'œuvre  dans  la  philosophie 
critique  (chez  Kant  écrivant  le  Conflit )  voit  un  signe  d'histoire  dans 
l'enthousiasme  des  peuples  en  faveur  de  la  Révolution  parce  qu'il 
est  une  preuve  du  progrès  de  la  faculté  de  juger  dans  l'Humanité 
tout  entière  »'.  Cette  pensée-signe  est  ainsi  propre  à  indiquer,  à 
son  tour,  une  signification  :  la  disposition  morale  effective  de 
l'Humanité.  Le  signe  historique  semble  ainsi  désigner  cette  ap¬ 
parition  événementielle  et  enthousiasmante  d'une  «  réfexion 
performative  »,  d'une  «  attitude  critique  »1 2  à  travers  «  la  manière 
de  penser  des  spectateurs  »  jugeant  la  Révolution  française,  liant 
ainsi  le  projet  de  l'Aufklarüng  (critique  des  formes  d'autorité)  à  la 
philosophie  transcendantale  (recherche  des  conditions  de  pos¬ 
sibilité).  Cette  production  de  signes,  dont  la  série  débute  avec 
la  représentation  de  la  Révolution  française  comme  exemple  et 
se  poursuit  jusqu'à  l'indication  historique  d'une  disposition  morale 
de  l'Humanité,  est  propre  à  se  poursuivre  ad  inflnitum  dans  le 
Progrès,  vaste  réseau  de  signes  vagues  et  d'interprètes  dont  les 
actes  d'interprétation,  en  devenant  signes  à  leurs  tours,  indiquent 
une  «  tendance  »3  au  sens  schlégélien,  c'est-à-dire  l'actualité  d'un 
devenir. 


1.  J- _F.  Lyotard,  le  Différend,  Kant  4»  §  F,  p.  245- 
2 ■  M.  Foucault,  Qu’eft-ce  que  la  critique  ?.  Selon  la  définition  foucal- 
dienne  de  l’«  attitude  critique  »,  celle-ci  eSt  limitée  à  la  mise  en 
question  des  formes  d’autorité  religieuse,  médicale  et  politique. 

Il  n’en  demeure  pas  moins  qu’elle  eSt  ensuite  liée  à  la  critique 
transcendantale  dans  «  What  is  Enlightment?  »  in  Dûs  et  Ecrits,  IV, 

p-  567- 

3.  Fragment  216  de  YAthenaeum  attribué  à  F.  SCHLEGEL  in 
Y  Absolu  lûtéraire,  P.  Lacoue-Labarthe,  J. -L.  Nancy,  A. -M. 

Lang,  p.  127-  Dans  ce  fragment,  la  «  tendance  »  eSt  le  fruit 
d’une  réflexion  sur  l’histoire  dans  le  cadre  des  catégories  de 
l’herméneutique  et  de  la  philologie.  Ce  cadre  «  eSt  mobi¬ 
lisé  pour  introduire  à  une  réflexion  sur  la  Sbécificité  du  temps 
présent  ».  Ces  «  tendances  »  diffèrent  donc  totalement  des 


67 


le  signe  historique 


Le  signe  révélateur  d'une  «  tendance  »  semble  ainsi  s'opposer  à 
l'indice  téléologique.  L'indice  mobilise  la  faculté  de  juger  comme 
simple  pouvoir  de  subsomption  du  particulier  sous  la  règle  uni¬ 
verselle  (i.  e.  le  fil  directeur)  tandis  que  la  réflexion  de  l'expé¬ 
rience-signe  tire  de  son  propre  fonds  une  disposition  générale, 
cela  en  l'absence  de  règles  objectives,  comme  un  cas  «  d'une 
règle  universelle  que  l'on  ne  peut  indiquer  »  Ces  deux  types  de 
jugement  supposent  deux  schèmes  temporels  différents.  La  règle 
universelle  permettant  la  subsomption  du  particulier  comme  indice 
renvoie  au  schème  temporel  de  la  Providence.  Ce  schème  régule 
l'Histoire  universelle  comme  un  tout  homogène,  dans  lequel  pas¬ 
sé  et  futur  se  répondent,  la  nouveauté  étant  sans  cesse  ramenée 
au  statut  d'exemplaire  générique  du  schème  universel.  Les  «  temps 
modernes  »  sont  alors  un  espace  d'ouverture  et  d'attente,  dont 
la  signification  est  soumise  à  la  règle  générale  du  Progrès.  Il  en 
va  tout  autrement  dans  le  cas  où  la  faculté  de  juger  n'est  pas  un 
pouvoir  de  subsomption,  lorsque  la  nouveauté  excède  le  statut 
du  simple  indice.  Dans  le  cas  où  la  faculté  de  subsomption  est 
mise  en  défaut,  la  faculté  de  juger  tire  d'elle-même  la  signification 
du  particulier,  en  élevant  une  expérience  contemporaine  au  statut 
de  signe.  Cette  actualité  se  distingue  ainsi  d'un  présent  toujours 
fuyant  car  elle  apparaît  comme  une  «  tendance  »  s'établissant  sur 
la  césure  du  passé  et  du  futur,  sur  la  rupture  du  schème  temporel 
de  l'Histoire  universelle.  Il  faudrait  donc  faire  droit,  dans  l'œuvre 
kantienne,  à  deux  expériences  historiques  du  particulier,  selon  que 
la  faculté  de  juger  estime  ou  non  qu'il  faille  subsumer  la  nouveau¬ 
té  sous  le  schème  universel  :  l'une  par  laquelle  le  présent  fuyant 
apparaît  comme  l'indice  d'un  lien  du  passé  au  futur  se  résolvant 


tendances  sociologiques  issues  de  la  étatiitique.  Tout  comme, 
en  philologie,  «  les  faits,  en  matière  de  livre,  sont  désordonnés 
et  fragmentaires  »  de  telle  sorte  qu’il  n’y  a  plus  le  «  texte  »  mais 
seulement  des  variantes,  en  philosophie  de  l’hiétoire,  il  n’y  a  plus 
de  «  Nature  »,  de  schème  temporel  d’un  progrès  homogène  et 
l’on  doit  «  renoncer  à  l’ordre  téléologique  pour  laisser  a^ir  le  jeu 
des  tendances  »  in  D.  ThOUARD,  «  Schlegel,  entre  histoire  de  la 
poésie  et  critique  de  la  philosophie  »  in  Littérature,  n°  12,0,  p.  46. 

I.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  18,  p.  21 7- 


68 


pars  construens  (2) 


dans  la  posture  d'ouverture  et  d'attente,  l'autre  par  laquelle  l'ac¬ 
tualité  acquiert  une  consistance  propre  révélant  de  son  propre 
fond  une  «  tendance  ».  Dans  l'hypothèse  que  la  2de  section  du 
Conflit  des  Facultés  inaugure  le  second  type  d'expérience  histo¬ 
rique,  par  laquelle  l'actualité,  dans  son  caractère  sans  précédent, 
ne  se  trouve  plus  subsumable  sous  le  schème  universel,  l'Histoire 
universelle  se  trouverait  en  conséquence  incapable  de  réfléchir 
le  présent  dans  toute  sa  nouveauté.  Elle  est  alors  passible  des 
mêmes  défauts  que  la  prédiction  politique  et  ecclésiastique,  car 
lorsque  «  le  progrès  se  fige  en  norme  historique,  la  qualité  du 
nouveau,  l'accent  du  commencement  imprévisible  sont  éliminés 
de  la  relation  du  présent  à  l'avenir  la  posture  d'attente  étant 
dès  lors  rendue  vaine. 

La  Révolution  française  a  été  perçue  par  certains  de  ses  contem¬ 
porains  comme  un  événement  dont  la  signification  se  trouvait  liée  à 
l'Aufklàrung  en  général,  et  à  l'idéalisme  kantien  en  particulier2  :  la 


1.  J.  HABERMAS,  le  Discours  philosophique  de  la  modermïé ,  p.  15- 
J.  Habermas  remarque  à  ce  titre  que  «  Koselleck  oublie  que 
le  concept  de  progrès  n’a  pas  seulement  servi  à  séculariser  des 
espérances  escbatolo^iques  et  à  ouvrir  l’horizon  d’attente  dans  un 
sens  utopique  ;  en  apprivoisant  l’histoire  par  des  conStruétions 
téléologiques,  ce  concept  a  aussi  servi  à  occulter  une  fois  de  plus 
l’avenir  en  tant  que  source  d’inquiétude  »,  en  permettant  de 
subsumer  la  nouveauté  sous  une  règle  universelle,  écrasant  ainsi 
l’épaisseur  de  l’aétualité  dans  le  Statut  de  simple  indice  indicateur 
de  progrès. 

2, -  «  La  Révolution  française  eSt  une  allégorie  parfaite  de 
l’idéalisme  transcendantal  »,  F.  SCHLEGEL,  Del’inintelligibilüé, 
p.  78.  «  Tu  as  été  un  témoin  et  un  observateur  attentif  de  la 
Révolution  ;  dans  la  solitude  de  la  Spéculation  elle  ne  me  sembla 
pas  être  un  fait  très  important,  en  tout  cas  de  beaucoup  moins 
important  qu’une  autre  révolution,  plus  grande,  plus  rapide  et 
aux  implications  plus  larges,  une  révolution  qui  s’eSt  produite 
parallèlement  à  la  première,  mais  à  l’intérieur  de  l’eSprit  humain 
lui-même,  [...]  la  découverte  de  l’idéalisme  »,  F.  SCHLEGEL,  l'Es¬ 
sence  de  la  Criiique,  p.  139-  <<:  La  Révolution  française  nous  fournit 

à  cet  égard  des  indications  et  des  couleurs  propres  à  rendre  le 
tableau  éclatant  pour  les  yeux  les  plus  faibles  ;  une  autre  révolu¬ 
tion,  incomparablement  plus  importante,  que  je  n’ai  pas  besoin 


6^ 


le  signe  historique 


Révolution  française  se  présenterait  comme  la  phénoménalisation 
des  principes  de  la  philosophie  transcendantale  dans  le  champ 
historique.  La  déclaration  de  Hegel  selon  laquelle  la  Révolution 
française  a  réconcilié  «  le  Divin  avec  le  Monde  »'  semble  dès 
lors  pouvoir  être  caractérisée  comme  une  simple  métaphore  dé¬ 
signant  l'introduction  de  principes  régulateurs  dans  le  champ  his¬ 
torique  et  factuel  des  affaires  et  des  réflexions  humaines.  Les  deux 
questions,  «  qu'est-ce  que  l'Aufklàrung ?  »  et  «  qu'est-ce  que  la 
Révolution  ?  »;  sont  avant  tout  reliées,  dans  l'esprit  des  spectateurs, 
par  une  réflexion  allégorique  :  la  Révolution  française  apparaît 
comme  le  spectacle  exemplaire  de  l'accomplissement  empirique 
des  principes  de  l'Aufklàrung.  La  Révolution  française  se  présente 
ainsi  comme  le  miroir  d'une  révolution  parallèle  se  produisant  «  à 
l'intérieur  de  l'esprit  humain  lui-même  ». 

De  la  signification  accordée  à  la  Révolution  française  par 
ses  observateurs  éclairés  découle  une  conception  singulière  de 
l'événement.  Si  la  Faculté  de  Philosophie  est  amenée  à  remettre 
en  jeu  la  pure  et  simple  condamnation  de  la  Révolution  française 
en  tant  que  renversement  violent  de  la  monarchie  par  la  Faculté 
de  Droit,  c'est  seulement  parce  que  la  Révolution  française,  en 
tant  qu'exemple,  rend  praticable  l'Idée  de  Droit,  provoquant  ainsi 
une  évolution  des  «  manières  de  penser  »2.  C'est  la  face  idéale  et 
exemplaire,  au  revers  de  la  face  bruyante  et  sanguinaire,  qui  est 
considérée  par  ces  observateurs  comme  la  signification  la  plus 
importante  de  l'événement3.  Il  y  a  évidemment  une  apparence 


de  désigner  ici  autrement  [philosophie  transcendantale] ,  nous  en 
a  fourni  la  matière  »,  J. -G.  FlCHTE,  Considérations  destinées  à  reéiifrerle 
jugement  du  public  sur  la  Révolution  française  in  Lettres  et  témoignages ,  p.  32- 
I.  F.  Hegel,  Leçons  sur  la  philosophie  de  Vhiüoire,  p.  339- 
2,.  «  La  présence  de  la  Révolution  politique  eSt  un  signe,  dans 
son  ordre,  d’une  époque  en  mutation,  et  non  une  fin  en  soi.  », 

D.  ThOUARD,  «  Qu’eSt  ce  que  les  Lumières  pour  le  premier 
romantisme  allemand?  ». 

3-  «  Cet  événement  ne  consiste  pas  dans  des  oeuvres  d’impor¬ 
tance,  fait  ou  méfaits  accomplis  par  des  hommes  :  ce  par  quoi 
ce  qui  était  grand  parmi  les  hommes  eSt  amoindri  ou  bien  eSt 
agrandi  ce  qui  était  moindre  ;  et  comme  par  ma^ie,  des  institu¬ 
tions  d’Etat  jadis  resplendissantes  diSparaissent  et,  à  leur  place, 


70 


pars  construens  (2) 


de  paradoxe  à  thématiser  la  Révolution  française  à  l'opposé 
d'un  «  grand  »  événement  bruyant.  Pour  autant,  si  la  Révolution 
française  ne  constituait  le  support  d'une  évolution  des  manières 
de  penser  véhiculant  publiquement  leur  adhésion,  si  elle  appa¬ 
raissait  comme  une  simple  conjuration  secrète,  jamais  la  Faculté 
de  Philosophie  n'en  pourrait  faire  l'éloge.  L'importance  de  la 
Révolution  française  n'a  pas  trait  à  sa  réussite  ou  à  son  échec  po¬ 
litique  et  axiologique.  Dans  la  mesure  où  «  la  Révolution  [...]  peut 
réussir  ou  échouer  »  sans  que  sa  signification  se  dégrade,  cette 
dernière  n'échoit  pas  tant  aux  acteurs  français  qu'aux  spectateurs 
cosmopolites  :  elle  est  perçue  comme  un  spectacle  allégorique 
et  non  comme  une  révolte  sanglante.  Cette  conception  de  la 
Révolution  française  comme  un  spectacle  de  l'idéalisme  dépend 
avant  tout  d'une  prise  de  position  critique  et  d'une  capacité  ré¬ 
flexive  des  spectateurs,  de  ceux  qui  simplement  observent  sans 
être  engagés  physiquement  dans  l'action  en  cours.  La  capacité 
réflexive,  la  distanciation  critique  des  spectateurs  et  le  décen- 
trement  allégorique  caractérisent  l'expérience  esthétique  de  la 
Révolution  française,  à  rebours  du  grand  événement  bruyant  dont 
on  ne  pourrait  saisir,  in  fine,  la  nouveauté.  La  Révolution  française 
possède  ainsi  une  face  concernant  l'Humanité  prise  universel¬ 
lement,  en  tant  que  spectacle  de  cette  «  révolution  qui  s'est  pro¬ 
duite  parallèlement  à  la  première,  à  l'intérieur  de  l'esprit  humain 
lui-même  » 


d’autres  s’élèvent  comme  en  sortant  des  profondeurs  de  la  terre. 
Non,  rien  de  tout  cela  »,  E.  Kant,  Conflit  des  Facultés,  II,  6,  p.  124- 
«  Celui  à  qui  une  révolution  qui  n’eét  ni  bruyante  ni  matérielle 
paraît  sans  importance,  ne  s’eét  pas  encore  haussé  à  la  peréj>eétive 
élevée  et  vaéte  de  l’hiétoire  de  l'humanité  »,  fragment  21 6  de 
YAthenaeum  attribué  à  F.  SCHLEGEL  in  Y  Absolu  littéraire,  P.  LACOUE- 
Labarthe,  J.-L.  Nancy,  A.-M.  Lang,  p.  127.  «  C’eét  ainsi 
que  la  Révolution  française  me  semble  être  un  riche  tableau  sur 
ce  grand  texte  :  les  droits  de  l’homme  et  la  dignité  humaine.  », 

J .  -G.  FlCHTE,  Considérations  destinées  à  reéttfier  le  jugement  du  public  sur  la 
Révolution  française  in  Lettres  et  témoignages ,  p.  31. 

I .  «  La  Révolution  française  me  paraît  importante  pour 
l’ensemble  de  l’humanité.  Je  ne  parle  pas  des  conséquences 
politiques  qu’elle  a  eues  tant  pour  ce  pays  que  pour  les  Etats 
voisins,  et  qu’elle  n’aurait  peut-être  pas  eues  si  ces  derniers  ne 


i\ 


le  signe  historique 


Le  signe  indicateur  du  Progrès  se  distingue  ainsi  de  l'exemple 
qui  suscite  un  tel  engouement  en  causant  un  progrès  objectif. 
Le  signe  historique  se  distingue  aussi  d'une  volonté  d'imiter  la 
Révolution  française  comme  un  modèle  :  il  n'est  que  «  l'encou¬ 
ragement  et  l'émulation  »'  communément  et  librement  ressentis  à 
l'occasion  du  jugement  réflexif  sur  cette  révolution  jugée  comme 
exemple  de  l'idéalisme,  «  sans  le  moindre  dessein  de  s'engager 
en  acte  »2.  En  cela,  «  cette  manière  de  penser  des  spectateurs  »3 
se  distingue  d'une  hypothétique  «  méthode  de  penser  »,  par  la¬ 
quelle  seraient  prescrites  des  règles  d'imitation  du  modèle  révolu¬ 
tionnaire,  dans  le  dessein  de  s'engager  en  acte.  Cette  manière  de 
penser  constitue  un  «  acquis  pour  toujours  »4  sur  lequel  l'Histoire 
ne  pourra  plus  revenir  en  tant  quelle  actualise  la  disposition  mo¬ 
rale  de  l'Humanité.  Contrairement  aux  formes  gouvernementales 
qui,  bien  qu'exemplaires,  peuvent  toujours  disparaître,  ce  signe 
«  ne  s'oublie  plus  »5  car  l'expérience  morale  à  laquelle  il  est  lié 
ne  peut  être  effacée.  Dès  lors,  il  convient  d'analyser  cet  intérêt 
intellectuel  pour  ce  spectacle  révolutionnaire,  décrit  comme  «  en¬ 
thousiasme  »,  comme  «  adhésion  affective  »6  des  spectateurs  ex¬ 
térieurs  pour  cet  exemple  de  l'Idée  de  Droit,  affects  politiques  qui 
constituent,  dans  la  face  cosmopolite  de  l'événement,  le  véritable 


s’en  étaient  pas  mêlés  sans  y  avoir  été  invités  et  s’ils  n’avaient 
pas  eu  une  confiance  inconsidérée  en  eux-mêmes.  Tout  cela  et 
beaucoup  en  soi,  mais  pèse  peu  face  à  quelque  chose  d’incom¬ 
parablement  plus  important.  »,  J.-G.  FlCHTE,  ibid.,  in  Lettres  et 
témoignages,  p.  31* 

I.  E.  Kant,  Leçons  d’éthique,  «  de  l’exemple  et  du  modèle  en 
religion  ». 

2-  E.  Kant,  Conflit  des  Facultés,  II,  6,  p.  126. 

3.  E.  Kant,  ibid.,  II,  6,  p.  125-  Une  «  manière  de  penser  » 
s’oppose  à  une  méthode  de  penser.  Que  les  é^eétateurs  soient 
caractérisés  selon  leurs  manières  de  penser  implique  qu’ils  font 
usage  de  la  libre  légalité  de  la  faculté  déjuger.  La  manière  de 
penser,  comme  «  propédeutique  pour  la  fondation  du  goût  »  et 
en  outre  liée  au  «  développement  des  Idées  morales  et  à  la  culture 
du  sentiment  moral  »,  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  I,  §  60. 

4.  Thucydide,  Guerre  du  Péloponnèse,  I,  22. 

5.  E.  Kant,  Confit  des  Facultés,  II,  6,  p.  125- 

6.  E.  Kant,  ibid. ,  II,  6,  p.  125. 


72 


pars  construens  (2) 


signe  historique  et  pour  quelles  raisons  ces  derniers  apparaissent, 
selon  Kant,  comme  l'expérience  concluante  à  partir  de  laquelle 
la  thèse  du  Progrès  devient  «  soutenable  par  la  théorie  la  plus 
rigoureuse  » 

Le  signe  historique  d'une  tendance  morale  sous-jacente  est 
donc  cette  expérience  commune  d'un  «  enthousiasme  »  éprou¬ 
vé  publiquement  devant  le  spectacle  révolutionnaire,  et  non  la 
Révolution  française  prise  comme  «  une  fin  en  soi  ».  L'expérience 
concluante,  au  sens  d'une  «  mise  à  l'épreuve  »  de  la  théorie  du 
progrès,  est  donc  aussi  une  expérience,  au  sens  sentimental  et 
subjectif  :  l'expérience  sentimentale  de  l'enthousiasme  éprou¬ 
vé  pour  le  spectacle  de  la  Révolution  constitue  l'expérience 
concluante  à  partir  de  laquelle  il  est  possible  de  répondre  à 
la  question  théorique  de  la  constance  du  progrès  humain.  Que 
cette  expérience  sentimentale  soit  considérée  comme  un  «  signe  » 
signife  quelle  joue  le  rôle  d'indicateur  d'un  processus  sous- 
jacent  concernant  l'Humanité  entière,  et  embrassant  la  totalité 
de  l'Histoire  universelle.  À  quel  titre  une  telle  expérience  intime 
peut-elle  être  perçue  comme  un  signe  historique  transcendant  les 
époques?  Dans  la  mesure  où  cette  expérience  est  commune  aux 
spectateurs  et  rencontre  une  sorte  d'unanimité  esthétique,  elle  est 
avant  tout  vécue  sous  un  mode  public,  comme  partageable  de 
manière  universelle  :  «  non  singutorum  sed  universorum  »I. 2.  Une 
telle  sympathie  d'aspiration  est  en  effet  liée  à  l'existence  d'un  in¬ 
térêt  intellectuel  et  idéaliste  pour  l'Humanité  s'exprimant  à  l'occa¬ 
sion  du  spectacle  de  la  Révolution,  affect  politique  élevé  au  rang 
de  signe  indiquant,  selon  Kant,  une  disposition  morale  de  l'Hu¬ 
manité,  un  intérêt  inconditionné  pour  le  Bien3.  D'un  point  de  vue 

I.  E.  Kant,  ibid.,  II,  7,  p.  127. 

2-  «  Non  pas  de  chacun  pris  un  à  un,  mais  de  tous  en¬ 
semble  »,  E.  Kant,  ibid. ,  II,  y,  p-  126. 

3.  C’eSt  pourquoi  Fichte  écrit  qu’il  serait  dangereux  pour  les 
monarques,  à  long  terme,  de  ne  pas  tirer  les  leçons  significatives 
d’un  tel  événement,  en  tant  qu’il  prouve  l’existence  d’une  faculté 
«  qu’aucun  politicien  n’aurait  su  faire  surgir  du  cours  des  choses 
jusqu’à  présent  »  :  «  Un  drame  terrible  de  ce  genre  nous  a  été 
proposé  de  nos  jours  ;  on  n’en  a  pas  encore  tiré  la  leçon.  Il  eSt 


73 


le  signe  historique 


formel,  il  faut  donc  considérer  cette  expérience  ambiguë  dans 
l'ordre  de  la  subjectivité  élargie,  permettant  une  continuité  du  for 
intérieur  privé  au  monde  public.  Une  expérience  éprouvée  «  non 
singulorum  sed  universorum  »  fait  signe,  non  vers  «  le  concept  de 
l'espèce  ( singulorum ),  mais  [vers]  l 'ensemble  des  hommes  unis 
socialement  sur  terre  et  distribués  en  population  ( universorum )  »'. 
La  Révolution  française,  en  tant  que  spectacle  de  l'idéalisme,  pro¬ 
voque  bien  une  expérience  subjective  mais,  dans  la  mesure  où 
cette  expérience  se  fonde  sur  un  intérêt  universel  pour  l'Humanité 
et  sur  une  manière  de  penser  élargie,  cette  expérience  n'est  cer¬ 
tainement  pas  privée  :  elle  est  vécue  sur  un  mode  public  comme 
universellement  communicable  a  priori,  quand  bien  même,  dans 
les  faits  et  eu  égard  à  la  répression  des  pro-révolutionnaires,  elle 
ne  serait  jamais  effectivement  communiquée  (ce  qui  prouve  par 
ailleurs  son  désintéressement).  La  communauté  des  spectateurs 
sympathisent  sentimentalement  avec  la  Révolution  car  cette  der¬ 
nière  aussi  les  «  regarde  »  :  en  tant  que  spectacle  de  l'idéalisme, 
elle  les  «  concerne  »  dans  leur  Humanité  commune.  Cette  relation 
affective  et  morale  est  le  signe  d'une  disposition  spéciale  de  l'Hu¬ 
manité  vis-à-vis  du  Bien. 

L'expérience  subjective  d'un  intérêt  intellectuel 2  pour  l'Huma¬ 
nité  éprouvée  à  l'occasion  de  la  Révolution  dispose  donc  d'une 


grand  temps,  si  toutefois  il  n’eSt  pas  déjà  trop  tard,  comme  je  le 
crains,  d’ouvrir  les  digues  que  l’on  continue,  en  dépit  du  Spec- 
tacle  que  l’on  a  devant  les  yeux,  d’opposer  à  la  marche  de  l’eSprit 
humain,  si  l’on  ne  veut  pas  qu’il  ne  les  rompe  violemment  et  ne 
jette  la  dévastation  dans  les  champs  alentour.  »,  J. -G.  FlCHTE, 
ibid.,  in  Lettres  et  témoignages ,  p.  29- 

I.  E.  Kant,  Confia  des  Facultés,  II,  I,  p.  119. 

2-  L’intérêt  intellectuel  pour  l’Humanité  peut,  à  bon  droit 
et  dans  le  vocabulaire  kantien,  être  dit  «  désintéressé  »,  car 
l’adhésion  affective  pour  la  Révolution  française  ne  peut  être 
issue  de  motifs  pathologiques,  en  tant  qu’il  demeure  dangereux 
pour  les  Spectateurs  d’exprimer,  de  communiquer  une  telle 
adhésion.  Il  eSt  en  outre  issu  de  la  «  légalité  de  la  faculté  déjuger 
en  sa  liberté  »  par  laquelle  cette  dernière  se  porte  à  une  réflexion 
témoignant  pour  sa  moralité  (E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger, 
Remarque  générale  et  §  41)- 


74 


pars  construens  (2) 


validité  élargie,  comme  pouvant  valoir  de  manière  universelle 
a  priori.  Si  la  Révolution  française  est  bien  une  allégorie  de 
l'idéalisme,  elle  constitue  une  Idée  esthétique  à  partir  de  laquelle 
l'imagination  s'approche  «  d'une  présentation  des  concepts  de  la 
Raison  (des  Idées  intellectuelles)  En  retour,  le  sentiment  moral 
produit  par  cette  réflexion  esthétique  vaut  «  non  singutorum  sed 
universorum  »  :  le  «  goût  proclame  que  [ce  plaisir]  vaut  pour  l'hu¬ 
manité  en  général,  et  non  pas  simplement  pour  quelque  sentiment 
personnel  »I. 2.  Il  faut  se  référer  ici  à  l'activité  esthétique  du  jugement, 
issu  du  libre  jeu  des  facultés  de  connaissance  et  non  d'une  dé¬ 
termination  pathologique3,  pour  poser  un  jugement  subjectif  qui 
ne  soit  pas  privé  mais  accessible,  en  droit,  à  tous,  dans  une  expé¬ 
rience  à  caractère  moral  se  distinguant  de  la  simple  impression 
sensorielle.  Il  apparaît  que  l'intérêt  public  pris  au  spectacle  de 
la  Révolution  est  issu  d'un  jugement  réflexif  unanime  sur  la  forme 
de  la  finalité  de  cette  dernière  (par  lequel  l'Idée  d'Humanité  et 
sa  destination  sont  présentées  de  manière  allégorique),  et  non 
sur  sa  matière.  Expérience  sentimentale  et  jugement  esthétique 
semblent  ainsi  être  des  synonymes  dans  le  vocabulaire  kantien, 
de  telle  sorte  que  la  critique  transcendantale  du  jugement  appa¬ 
raît  comme  une  méthodologie  idéaliste  de  l'expérience  :  «  la  vraie 
propédeutique  pour  la  fondation  du  goût  est  le  développement 
des  Idées  morales  et  la  culture  du  sentiment  moral  »4. 

C'est  là,  semble-t-il,  le  point  de  vue  défendu  par  la  2de  section 
du  Conflit  des  Facultés,  à  rebours  du  points  de  vue  spéculatif 


I .  E.  Kant,  Criïique  de  la  faculté  de  juger,  I,  49-  H  s’agit  là  du  goût 
en  tant  que  «  pouvoir  d’appréciation  de  l’incarnation  sensible 
des  Idées  morales  »,  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  I,  §  60. 

2-  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  I,  §  60. 

3.  La  critique  esthétique  kantienne,  en  tant  que  critique  de 
l’usage  subjeétif  et  libre  des  facultés  de  connaissance,  se  distingue 
ainsi  de  toute  théorie  de  l’art,  qu’elle  excède  largement.  Sur  cette 
diStinétion,  par  exemple  :  «  Chez  Kant,  le  domaine  eSthétique 
s’inscrit  dans  le  vaSte  syStème  des  grands  domaines  de  la  vie  intel¬ 
lectuelle,  tandis  que  l’art  y  occupe  une  place  subalterne.  Ce  sont 
ses  successeurs  qui  les  premiers  mettent  l’art  à  la  place  qu’avait 
chez  Kant  le  domaine  eSthétique.  »,  K.  FlEDLER,  Aphorismes,  1,6. 

4-  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  I,  §  60. 


75 


le  signe  historique 


ou  pratique  développé  dans  l 'Idée  d'Histoire  d'un  point  de  vue 
cosmopolite  et  dans  Théorie  et  Pratique,  III.  «  L'expérience  elle- 
même  est  l'autorité  »  :  ce  principe  semble  apparaître  comme  le 
geste  fondateur  du  «  signe  historique  »,  devenant,  de  manière 
rétrospective,  principe  de  contestation  du  fondement  spéculatif  et 
pur  pratique.  L'expérience  d'un  progrès  des  manières  de  penser 
indique  réflexivement  une  disposition  spéciale  de  l'Humanité  vis- 
à-vis  du  Bien  à  partir  de  laquelle  la  spéculation  sur  la  possibilité 
du  Progrès  semble  se  dissoudre  :  l'Idée  de  Progrès  n'est  plus  tant 
un  projet  salutaire  que  l'affect  idéaliste  (enthousiasme)  d'une 
communauté  se  prenant  elle-même  pour  objet.  Une  expérience 
historique  commune  apparaît  réflexivement  comme  une  présen¬ 
tation  indirecte  et  fragmentaire  du  monde,  pouvant  ensuite  être 
étendue  aux  perspectives  temporelles  de  l'Histoire  universelle  .  La 
mise  à  l'épreuve  de  la  théorie  du  progrès  passe  ainsi  par  la  mise 
en  lumière  d'une  expérience  sentimentale  commune  indiquant 
une  disposition  morale  de  l'Humanité. 

L'écriture  journalistique  du  xvme  siècle  était  déjà  centrée  sur 
l'activité  d'un  spectateur  oeuvrant  à  l'extension  infinie  de  l'image 
d'une  communauté,  dont  la  fnalité  est  le  simple  accroissement 
de  la  capacité  individuelle  à  se  représenter  comme  membre  d'un 

I .  «  La  philosophie  doit  présenter  le  tout  ;  mais  elle 
ne  peut  le  faire  que  de  façon  indirecte .  »,  F.  SCHLEGEL, 
Transcendantalphilosophie  in  la  Forme  poétique  du  monde ,  C.  Le  Blanc, 

L.  MARGANTIN,  O.  SCHEFER,  p.  207-  «  Le  sens  des  projets  -  ces 
fragments  d’avenir,  pourrait-on  dire  —  ne  diffère  du  sens  des 
fragments  tirés  du  passé  que  par  la  direction,  ici  régressive  et  là 
progressive.  L’essentiel  eSt  la  faculté  de  tout  ensemble  idéaliser  et 
réaliser  immédiatement  des  objets,  les  compléter  et  en  partie  les 
accomplir  en  soi.  Or  comme  le  transcendantal  eSt  précisément 
ce  qui  a  rapport  à  l’union  ou  à  la  séparation  de  l’idéal  et  du  réel, 
on  pourrait  fort  bien  dire  que  le  sens  des  fragments  et  projets 
eSt  la  composante  transcendantale  de  l’écrit  historique.  »,  frag¬ 
ment  22  de  YAthenæum  attribué  à  F.  SCHLEGEL  in  Y  Absolu  littéraire, 

P.  Lacoue-Labarthe,  J.-L.  Nancy,  A. -M.  Lang,  p.  ioi.  Les 
concepts  scblégeliens  de  fragment,  de  projet  et  défait,  permettant  de 
lier  histoire  et  philosophie,  théorie  et  empirie,  semblent  proches 
du  signe  historique  kantien,  car  ils  dépendent  d’une  «  expéri¬ 
mentation  historique  ». 


76 


pars  construens  (2) 


ensemble  plus  vaste.  Elle  s'apparentait  en  cela  à  une  entreprise 
publique  de  cartographie  du  présent,  basée  sur  l'activité  d'un  seul 
individu  Mais  cette  aporieI. 2,  due  à  l'impossibilité  pour  un  unique 
spectateur  d'exprimer  tous  les  points  de  vue  possibles  et  de  re¬ 
présenter  toutes  les  complexités  d'un  objet  commun  et  changeant 
-  au  regard  de  la  relativité  de  sa  position  dans  le  monde  ou  au 
regard  «  des  limitations  qui  s'attachent  de  façon  contingente  à  son 
appréciation  »3  -  est  dépassée  par  l'invocation  de  l'expérience 
et  du  jugement  de  chacun  comme  jouant  un  rôle  constitutif  dans 
la  représentation  universelle  du  progrès  de  l'Humanité,  selon  une 
sorte  d'auto-description  élargie  par  laquelle  l'ensemble  du  genre 
humain  semble  faire  retour  sur  les  conditions  d'un  jugement  pur  : 
qu'un  public  puisse  s'éclairer  lui-même  par  l'usage  public  de  la  rai¬ 
son  et  qu'un  enthousiasme  se  révèle  publiquement  et  de  manière 
désintéressée  devant  le  spectacle  d'un  progrès  de  la  Constitution 
en  sont  autant  d'exemples,  et  constituent  des  signes  historiques 
indiquant  la  pérennité  du  Progrès.  À  ce  titre,  la  référence  à  un 
jugement  commun,  unanime  et  désintéressé  s'exprimant  par  la 
voie  de  la  publicité  apparaît  comme  ce  point  de  vue  newtonien 
sur  l'Histoire,  faisant  apparaître  «  le  point  de  vue  universel  dans  le 
particulier  et  ressortir  l'universel  à  partir  du  particulier  »4  :  l'affect 
politique  d'une  communauté  universelle  basée  sur  l'Idée  d'Huma- 
nité  réalise  «  une  convergence  de  tous  les  points  de  vue  finis  de  la 
représentation  »5,  s'effectuant,  non  plus  au  détriment,  mais  à  partir 
de  la  prise  en  compte  du  détail  et  de  la  singularité  des  jugements. 
Cette  existence  actuelle  d'une  communauté  humaine,  autour  du 
jugement  critique  et  de  l'expérience  morale,  constitue  dès  à  pré- 

I .  «  Beaucoup  de  ses  habitants  sont  comme  étrangers  dans 
leur  propre  ville  :  ce  livre  leur  apprendra  peut-être  quelque 
chose  »,  L.-S.  Mercier,  Tableaux  de  Paris,  p.  25- 

2-  «J’ai  varié  mon  Tableau  autant  qu’il  m’a  été  possible  ;  je 
l’ai  peint  sous  plusieurs  faces.  [...]  On  jugera  qu’il  m’eut  été 
impossible  d’exposer  tous  les  contraries  de  la  grande  ville.  », 

L.-S.  Mercier,  Tableaux  de  Paris,  p.  26. 

3.  E.  Kant,  Conflû  des  Facultés,  §  4°>  P-  2  78. 

4.  F.  SCHLEGEL,  «  Compte-rendu  de  l’Esquisse  d’un  tableau 
historique  des  progrès  de  l'eS^rit  humain  »  in  la  Forme  poétique  du 
monde,  C.  Le  Blanc,  L.  Margantin,  O.  Schefer,  p.  648. 

5.  G.  Deleuze,  Différence  et  Répétition ,  p.  350- 


77 


le  signe  historique 


sent  pour  Kant  un  moment  historique  inoubliable  c'est-à-dire  un 
événement  sur  lequel  l'Histoire  ne  pourra  revenir  dans  le  futur. 

Pour  autant,  de  l'expérience  comprise  dans  sa  double  accep¬ 
tion  esthético-morale  (adhésion  affective  et  commune  au  Bien) 
et  théorique  (preuve  d'une  disposition  morale  de  l'Humanité)  au 
concept  de  signe  historique,  par  lequel  la  validité  de  cette  preuve 
se  trouve  étendue  à  la  totalité  de  l'Histoire  universelle  faisant  ap¬ 
paraître  l'Humanité  dans  une  progression  constante,  n'y-a-t-il  pas 
une  série  de  sauts  qui,  d'un  strict  point  de  vue  kantien,  deman¬ 
deraient  à  être  légitimés  et  nécessiteraient  une  déduction?  De 
quelle  manière  une  expérience  éprouvée  hic  et  nunc  permet-elle 
d'émettre  un  jugement  sur  l'existence  d'un  processus  moral  sous- 
jacent  s'exprimant  de  manière  constante  à  travers  les  époques 
de  l'Histoire  universelle?  Pour  quelles  raisons  «  cette  manière  de 
penser  des  spectateurs  »1 2  révèle  une  disposition  morale  propre 
à  l'Humanité  à  partir  de  laquelle  une  herméneutique  du  présent 
peut  déclarer,  dès  à  présent  et  de  manière  inconditionnée,  l'Hu¬ 
manité  en  progrès  constant?  Comment  donc  déduire  la  préten¬ 
tion  de  cette  manière  de  penser  à  indiquer  une  tendance  morale 
de  l'Humanité  et  à  tendre  «  vers  quelque  chose  qui  est  au-delà 
des  limites  de  l'expérience  »3? 

Étant  donné  que  le  signe  historique  correspond  à  une  certaine 
manière  de  penser  fondée  sur  la  subjectivité  des  spectateurs,  il 
semble  nécessaire  de  se  rapporter  à  la  Critique  de  la  faculté  de 
juger,  dans  la  déduction  de  la  moralité,  de  l'universalité  et  de  la 
valeur  de  signe  historique  accordée  à  une  telle  manière  de  pen¬ 
ser.  Cette  manière  de  penser  constitue  un  signe  dans  la  mesure 
où  elle  respecte  les  critères  formels  du  jugement  de  goût4  :  Kant 


1.  «  C’eSt  qu’un  tel  phénomène  dans  l’hiStoire  humaine  ne 
s’oublie  plus,  car  il  a  révélé  dans  la  nature  humaine  une  disposition 
et  une  faculté  »,  E.  Kant,  Confit  des  Facultés,  II,  6,  p.  125- 

2.  E.  Kant,  ibid. ,  II,  6,  p.  125. 

3.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  déjuger,  I,  49- 

4.  «  La  faculté  déjuger  à  l’œuvre  dans  la  philosophie  critique 
(chez  Kant  écrivant  le  Conflit )  voit  un  signe  d’histoire  dans  l’en¬ 
thousiasme  des  peuples  en  faveur  de  la  Révolution  parce  qu’il 


78 


pars  construens  (2) 


interpréterait  ainsi  la  manière  de  penser  des  spectateurs  comme 
un  jugement  esthétique  pur  fondé  sur  une  conception  élargie  du 
goût.  L'interprétation  de  la  manière  de  penser  des  spectateurs 
comme  un  signe  historique  relève-t-elle  d'une  réflexion  inductive 
ou  d'un  jugement  analogique?  Cette  pluralité  des  jugements 
possibles  est  en  effet  liée  à  la  polysémie  du  terme  «  signe  »  au¬ 
tant  qu'à  l'indétermination  de  la  faculté  de  juger  :  une  intuition 
quelconque  peut  en  effet  être  élevée  au  rang  de  signe,  si  elle 
permet  de  réaliser  une  induction  à  partir  de  laquelle  la  réflexion 
d'une  disposition  sous-jacente  est  rendue  possible,  mais  aussi  si 
elle  constitue  un  analogon  symbolique  la  mettant  en  relation  avec 
un  domaine  hétérogène  dont  le  principe  est  commun.  La  faculté 
de  juger  se  prête  exclusivement  à  ces  deux  types  d'opérations1, 
laissant  le  raisonnement  kantien  quant  à  la  certitude  d'un  progrès 
constant  de  l'Humanité  dans  l'équivocité.  Il  s'agit  donc  de  déter¬ 
miner  si  la  manière  de  penser  des  spectateurs  constitue  un  signe 
pour  le  jugement  téléologique  qui  en  résulte  parce  quelle  peut 
faire  l'objet  d'une  induction,  d'une  «  universalisation  »  immédiate 
ou  parce  quelle  constitue  un  analogon  de  la  détermination  mo¬ 
rale.  Le  jugement  téléologique  sur  la  constance  du  progrès  est-il 
déduit  immédiatement  de  l'existence  de  cette  manière  de  penser 
ou  de  la  pure  détermination  morale  dont  la  manière  de  penser 
des  spectateurs  serait  un  analogon?  La  manière  de  penser  des 
spectateurs  est-elle  un  signe  médiat  (analogon)  nécessitant  une 
réflexion  analogique  ou  un  signe  immédiat  (prémisse)  nécessitant 
une  simple  induction  pour  le  jugement  téléologique?  La  «  ré¬ 
flexion  performative  »  apparaissant  de  manière  événementielle 
à  l'occasion  du  spectacle  de  la  Révolution  française  est-elle  liée 
à  l'expérience  de  la  loi  morale  dans  le  sentiment  du  sublime  ou  à 
l'application  commune  des  maximes  de  la  pensée  conséquente  ? 
Autrement  dit,  de  quelle  manière  ce  «  paradoxe  réflexif  »  peut-il 
être  universalisé  a  priori?  Le  problème  d'une  telle  déduction  paraît 
être  le  suivant  :  quelle  est  la  forme  du  jugement  que  Kant  élève  au 
statut  de  signe  historique?  Pour  répondre  à  cette  problématique 


eét  une  preuve  du  progrès  de  la  faculté  déjuger  dans  l'Humanité 
tout  entière.  »,  J.-F.  Lyotard,  le  Différend,  Kant  4-  §  6,  p.  245- 
I.  «  Induétion  et  analogie,  les  deux  eéj}èces  de  raisonnement 
de  la  faculté  déjuger  »,  E.  Kant,  Logique,  I,  3-  §  84,  p-  144- 


79 


le  signe  historique 


concernant  la  déduction  de  la  prétention  de  la  manière  de  pen¬ 
ser  des  spectateurs,  en  tant  quelle  se  fonde  sur  la  libre  légalité 
de  la  faculté  de  juger  esthétique,  à  constituer  un  signe  universel, 
historique  et  moral,  il  conviendra  de  suivre  les  commentaires  et  les 
lectures  d'Hannah  Arendt  (centrés  sur  l'analytique  du  Beau)  et  de 
Jean-François  Lyotard  (centrés  sur  l'analytique  du  Sublime).  Ces 
commentaires,  quoique  très  différents,  sont  tous  deux  centrés  sur 
la  problématique  d'une  déduction  de  la  prétention  de  la  manière 
de  penser  des  spectateurs  de  la  Révolution  à  constituer  le  signe 
historique  d'une  tendance  morale  de  l'Humanité. 


80 


2.  DEDUCTION  DE 
LA  PRÉTENTION  DE 
L'EXPÉRIENCE  DE 
LA  RÉVOLUTION 
FRANÇAISE  À 
CONSTITUER  UN 
SIGNE  HISTORIQUE , 
MORALETUNIVERSEL. 


Le  progrès  n'est  plus  seulement  un  horizon  d'attente  final  et 
régulateur,  l'actualité  de  sa  causalité  étant  inscrite  dans  une  dis¬ 
position  de  l'ensemble  du  genre  humain.  Ainsi,  la  2de  section  du 
Conflit  des  facultés  et  sa  question  «  le  genre  humain  est-il  en  pro¬ 
gression  constante  vers  le  mieux?  »'  peuvent  apparaître  comme 
une  falsification  nécessaire  du  système  de  l'Idée  d'Histoire,  visant 
à  poser  un  modèle  rigoureux  permettant  de  démonter,  à  partir 
de  données  empiriques,  la  tendance  au  progrès  de  l'humanité. 
L'enthousiasme  public  pour  le  spectacle  de  la  Révolution  fran¬ 
çaise  est  identifié  par  Kant  comme  le  signe  indiquant  que  l'Hu¬ 
manité  en  tant  qu'agent  est  capable  de  produire  elle-même  ce 
progrès.  C'est  bien  la  forme  d'une  telle  communauté  de  sentiment 


i.  E.  Kant,  Confliï  des  Facultés,  p.  119- 


le  signe  historique 


qui  constitue  un  signe  historique,  et  non  la  forme  d'organisation 
politique  que  promeut  et  institue  la  Révolution  française  sur  le 
territoire,  quand  bien  même  celle-ci  est  effectuée  «  au  nom  du 
genre  humain  ».  Une  telle  conclusion  emprunte  un  mode  réflexif 
de  pensée,  produisant  subjectivement  ses  propres  règles  :  c'est 
bien  le  jugement  téléologique  sur  la  capacité  finale  de  l'Huma¬ 
nité  au  bonheur  qui  est  déduit  a  posteriori  de  l'«  expérience  et 
de  l'histoire  ».  Dès  lors,  «  puisque  Kant  n'a  pas  mis  par  écrit  sa 
philosophie  politique,  la  meilleure  façon  de  découvrir  ce  qu'il 
pensait  à  ce  propos  est  de  se  reporter  à  sa  Critique  du  jugement 
esthétique  » 

L'esthétique  kantienne  fait  dépendre  le  jugement  de  goût  du 
sentiment  produit  par  l'usage  subjectif  des  facultés  de  connais¬ 
sance,  et  non  plus  de  la  sensation  dérivant  des  sens  externes. 
L'esthétique  est  ainsi  élargie  par  Kant  jusqu'à  la  compréhension 
des  opinions  et  des  assentiments  quelconques  dépendant  du 
sentiment.  Ce  dernier,  en  tant  qu'il  témoigne  a  priori  d'une  préten¬ 
tion  à  l'universalité,  sans  pourtant  reposer  sur  un  concept  ou  sur 
une  règle  objective,  ne  fait  pas  incliner  l'esthétique  kantienne  vers 
un  relativisme.  Dès  lors,  en  tant  que  l'enthousiasme  public  pour 
la  Révolution  française  demeure  un  ensemble  affectif  constitué 
autour  de  l'expression  publique  d'un  sentiment,  sa  prétention  à 
constituer  un  signe  universel  (valant  pour  l'ensemble  des  hommes), 
moral  (en  tant  qu'il  révèle  une  disposition  spéciale  de  l'Humanité 
vis-à-vis  du  Bien)  et  historique  (en  tant  qu'il  indique  le  fl  conduc¬ 
teur  de  l'Histoire  de  l'Humanité)  semble  devoir  être  légitimée  à 
l'aune  de  la  lre  partie  de  la  Critique  de  la  faculté  de  juger.  Cette 
thèse  est  commune  aux  lectures  d'Arendt  et  Lyotard  :  l'exégèse 
de  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés  dépendrait  ainsi  de  la 
lre  partie  de  la  Critique  de  la  faculté  de  juger,  car  l'enthousiasme 
public  pour  la  Révolution  française  se  réduit  à  un  sentiment.  C'est 
seulement  la  prétention  de  cette  expérience  à  constituer  un  signe 
pour  l'Humanité  qu'il  convient  de  légitimer  de  manière  a  priori,  à 
l'aune  d'une  déduction  de  la  prétention  de  la  manière  de  penser 
des  spectateurs  à  indiquer  une  disposition  morale  de  l'Humanité. 


i.  H.  Arendt,  Juger,  p.  98. 


82 


reprise  du  conflit  des  facultés 


Sur  cette  base  commune,  ces  deux  lectures  divergent,  et  suivent 
chacune  une  des  deux  sections  de  la  lre  partie  de  la  Critique  de 
la  faculté  de  juger  :  Lyotard  analyse  l'enthousiasme  public  pour 
la  Révolution  française  dans  la  perspective  de  l'analytique  du 
sublime  et  d'une  esthétique  de  la  loi  morale  tandis  qu'Arendt  s'ap¬ 
puie  sur  l'analytique  du  beau  et  la  découverte  des  maximes  de  la 
pensée  conséquente.  Il  faut  en  effet  remarquer  que  Kant,  en  utili¬ 
sant  le  terme  d'«  enthousiasme  »  caractéristique  du  sublime,  ainsi 
qu'en  faisant  référence  à  l'impartialité  et  au  désintéressement  des 
spectateurs,  conditions  du  jugement  de  goût,  donne  prise  à  ces 
deux  interprétations. 


Reprise  du  Conflit  des  Facultés. 

Deleuze  et  Guattari  remarquent  que  la  2de  section  du  Conflit 
des  Facultés  faisait  l'objet  de  reprises  très  différentes  par  les  philo¬ 
sophes  contemporains  :  «  ce  texte  a  retrouvé  toute  son  importance 
aujourd'hui  par  les  commentaires  très  différents  de  Foucault, 
Habermas  et  Lyotard  »'.  La  raison  d'une  telle  reprise  commune 
a  été  mise  en  évidence  par  Foucault,  dans  Qu'est  ce  que  la 
Critique?  ainsi  que  dans  Qu'est  ce  que  les  Lumières?  :  «  on 
peut  opter  pour  une  pensée  critique  qui  prendra  la  forme  d'une 
ontologie  de  nous-mêmes,  d'une  ontologie  de  l'actualité;  c'est 
cette  forme  de  philosophie  qui,  de  Hegel  à  l'Ecole  de  Francfort 
en  passant  par  Nietzsche  et  Max  Weber,  a  fondé  une  forme  de 
réflexion  dans  laquelle  j'ai  essayé  de  travailler  »1 2.  En  tant  qu'il 
pose  le  problème  du  rapport  de  la  pensée  à  l'événement,  par  la¬ 
quelle  un  événement  peut  être  élevé  au  rang  de  signe  indicateur 
d'une  disposition  actuelle  de  l'Humanité,  faisant  de  l'événement 
le  révélateur  privilégié  de  «  tendances  »  dans  le  champ  de  l'ac¬ 
tualité,  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés  fonderait  ainsi  une 
entreprise  philosophique  propre  à  la  modernité.  Cette  entreprise 


1.  G.  Deleuze  et  F.  Guattari,  Qu’eû-ce  que  la  philosophie,  p.  96. 

2.  M.  FOUCAULT,  «  Qu’eél-ce  que  les  Lumières?  »  in  Dûs  et 
Écrits,  IV,  p.  688. 


83 


le  signe  historique 


pourrait  être  décrite,  de  manière  générale,  comme  une  attention 
spécifique  portée  au  surgissement  paradoxal  d'une  «  réflexion 
performative  »  dans  un  monde  quelle  parvient  à  comprendre, 
malgré  l'absence  de  fondement  métaphysique  du  devenir  histo¬ 
rique,  par  l'intermédiaire  de  signes  historiques,  de  figures  esthé¬ 
tiques  partielles,  d'événements  singuliers.  Pour  autant,  et  bien  qu'il 
en  ait  clairement  conscience1,  Foucault  ne  met  pas  en  lumière 
le  fait  que  la  continuité  de  cette  entreprise  philosophique  de  la 
modernité  est  grevée  de  l'intérieur  par  un  scepticisme  dû  à  la 
remise  en  cause  de  l'héritage  de  l'Aufklarüng  après  la  prise  en 
compte  de  l'historicité  même  de  son  développement,  compris 
comme  régression  de  la  Raison  au  rang  de  rationalité  technique, 
du  «  non  singulorum  sed  universorum  »2  de  l'universalité  subjective 
à  l'«  omnes  et  singulatim  »  de  la  gouvernementalité.  Ce  qui  fonde 
la  modernité  philosophique  («  la  question  de  l'historicité  de  la 
pensée  de  l'universel  »,  «  l'ontologie  historique  de  nous-mêmes  ») 
permet  ainsi  aux  héritiers  en  rupture  de  ban  de  se  retourner  contre 
le  fondateur,  afin  de  «  comprendre  comment  nous  nous  sommes 
laissés  prendre  au  piège  de  notre  propre  histoire  »3. 

À  ce  titre,  le  parcours  d'Adorno  semble  symboliser  la  sortie  ou 
le  retournement  de  l'entreprise  philosophique  de  la  modernité.  De 
la  même  manière  que,  dans  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés, 
Kant  liait  «  une  réflexion  sur  l'histoire  et  une  analyse  particulière  du 


I .  «  Laissons  à  leur  piété  ceux  qui  veulent  qu’on  garde  vivant 
et  intaél  l'héritage  de  l’ Aufklàrung.  [...]  Ce  ne  sont  pas  les  rentes  de 
YAufklarung  qu’il  s’agit  de  préserver  ;  c’eét  la  question  même  de  cet 
événement  et  de  son  sens  (la  question  de  l’hiétoricité  de  la  pensée 
de  l’universel)  qu’il  faut  maintenir  présente  »,  M.  FOUCAULT, 

«  Qu’eél-ce  que  les  Lumières  ?  »  in  Dûs  et  Ecrits,  IV,  p.  687* 

2-  «  Non  pas  de  chacun  pris  un  à  un,  mais  de  tous  en¬ 
semble  »,  E.  Kant,  Conflü  des  Facultés,  II,  7»  p-  126. 

3.  M.  FOUCAULT,  «  Omnes  et  singulatim  :  vers  une  critique  de 
la  raison  politique  »  in  Philosophie,  p.  667-  «  Les  Lumières,  qui 
ont  découvert  les  libertés,  ont  aussi  inventé  les  disciplines  », 

M.  FOUCAULT,  Surveiller  et  Punir,  p.  224-  De  ce  point  de  vue, 

A.  HONNETH  rapproche  Foucault  d’Adorno  et  Horkheihmer  in 
«  Foucault  et  Adorno,  deux  formes  de  critique  de  la  modernité  », 
Critique,  n°  47 1  "472- 


84 


reprise  du  conflit  des  facultés 


moment  singulier  où  il  écrit  et  à  cause  duquel  il  écrit  »  définissant 
ainsi  la  tâche  de  la  philosophie  dite  moderne  de  s'éclairer  sur  la 
position  historique  de  son  existence,  l 'Actualité  de  la  philosophie 
constitue,  comme  son  nom  l'indique,  une  réflexion  sur  l'actualité 
de  la  philosophie  dans  le  contexte  historique  contemporain.  Le 
contexte  d'Adorno  est  celui  de  la  «  crise  de  l'Humanité  euro¬ 
péenne  »,  au  début  des  années  30  et  au  sortir  de  la  première 
guerre  mondiale.  Tout  comme  les  questions  «  Qu'est-ce  que  les 
Lumières?  »,  «  Qu'est-ce  que  la  Révolution  française?  »  avaient 
engendré  un  grand  nombre  de  réponses,  faisant  ainsi  entrer 
l'actualité  dans  le  champ  du  débat  philosophique,  la  «  crise  de 
l'Humanité  européenne  »  constitue  un  événement  questionnant 
la  position  de  la  philosophie  et  son  actualité  dans  le  moment 
historique.  La  réponse  de  Husserl,  dans  la  Crise  de  l'Humanité 
européenne  et  la  philosophie,  semble  distinguer  la  découverte 
des  contenus  intentionnels  par  Brentano,  fondatrice  de  la  phéno¬ 
ménologie,  comme  une  possible  solution  à  cette  crise,  définie 
comme  une  crise  de  l'objectivité  scientifique  et  de  la  possibilité 
d'un  accès  du  sujet  au  monde.  Adorno,  quant  à  lui,  interprète  plus 
radicalement  cette  «  crise  de  l'Humanité  européenne  »  comme 
l'indicateur  d'une  crise  de  l'intelligibilité  philosophique,  due  à  la 
désintégration  de  la  signifcation  téléologique  de  l'Histoire  visée 
par  le  langage  philosophique  comme  une  totalité  :  «  la  seule  in¬ 
telligibilité  justifée  d'un  langage  philosophique  réside  aujourd'hui 
[...]  dans  l'emploi  fidèle  des  mots  d'après  l'état  historique  de  la 
vérité  qui  se  trouve  en  eux  »1 2.  Or,  l'état  historique  des  mots  est 
celui  de  la  ruine  :  la  «  crise  de  l'Humanité  européenne  »  apparaît 
donc  comme  un  signe  négatif,  en  tant  qu'il  indique,  de  manière 
contextuelle,  «  la  liquidation  de  la  philosophie  elle-même  »3.  Pour 
autant,  cette  critique  implique  encore  une  réévaluation  program¬ 
matique  de  la  tâche  et  de  la  méthode  philosophique  du  point  de 
vue  de  l'interprétation  :  «  l'idée  d'interprétation  philosophique  ne 
bat  pas  en  retraite  face  à  cette  liquidation  de  la  philosophie  que 
me  semble  signaler  la  décomposition  des  dernières  prétentions 

1.  M.  FOUCAULT,  «  Qu’eil-ce  que  les  Lumières?  »  in  Diïset 
Écriïs,  IV,  p.  688. 

2.  T.  W.  Adorno,  Thèses  sur  le  langage  du  philosophe,  §  5- 

3.  T.  W.  Adorno,  l’Aâualiïé  de  la  philosophie,  p.  14* 


85 


le  signe  historique 


philosophiques  à  la  totalité  L'interprétation  philosophique  vise 
à  constituer  des  «  images  historiques  »  en  deçà  de  la  totalité, 
produites  par  un  usage  esthétique  de  l'imagination  :  «  l'histoire 
ne  serait  plus  [...]  le  lieu  d'où  les  Idées  s'élèvent,  se  détachent  de 
manière  autonome  pour  disparaître  de  nouveau,  mais  les  images 
historiques  seraient  elles-mêmes  pour  ainsi  dire  des  Idées,  dont 
la  connexion  constituerait  de  manière  non  intentionnelle  la  vérité, 
au  lieu  que  la  vérité  advienne  dans  l'histoire  comme  intention  »1 2. 
Adorno  retrouve  ainsi  l'analogie  schlégélienne  entre  «  un  com¬ 
mentaire  perpétuel  d'un  texte  classique  perdu  »3  et  l'interprétation 
du  monde  par  l'intermédiaire  des  «  tendances  »  qu'il  révèle,  en 
l'absence  d'une  Nature  artiste  :  «  le  texte  que  la  philosophie  a  à 
lire  est  incomplet  »4. 

En  s'opposant  explicitement  au  Kant  de  l 'Idée  d'Histoire,  ce 
programme  paraît  étrangement  similaire  à  l'entreprise  de  la  2de 
section  du  Conflit  des  Facultés,  telle  quelle  se  distingue  par 
une  critique  des  théories  du  mouvement  historique  fondées  sur 
un  concept  objectif  et  transcendant  (représentation  du  Progrès 
comme  totalité  rationnelle),  préconisant  au  contraire  une  inter¬ 
prétation  des  événements  comme  des  signes.  Les  «  agencements 
expérimentaux  variables  »5,  les  images  historiques  «  doivent  être 
produites  par  l'homme  et  ne  se  légitiment  finalement  que  par  ceci 
que  la  réalité,  avec  une  évidence  frappante,  se  cristallise  autour 
d'elles  »6.  Le  constat  adornien,  selon  lequel  «  l'adéquation  de  la 
pensée  à  l'être  comme  totalité  s'est  désagrégée,  et  de  ce  fait,  il 
est  devenu  impossible  de  s'enquérir  de  l'idée  de  l'étant  »7,  de 
telle  sorte  que  toute  perspective  téléologique  devient  absurde, 
est  fonction  du  contexte  historique  dans  lequel  il  est  énoncé.  Ne 


1.  T.  W.  Adorno,  ibid. ,  p.  22. 

2.  T.  W.  Adorno,  ibid.,  p.  21. 

3.  Fragment  216  de  VAthenæum  attribué  à  F.  SCHLEGEL  in  V Ab¬ 
solu  littéraire ,  P.  Lacoue-Labarthe,  J.-L.  Nancy,  A. -M.  Lang, 
p.  127- 

4.  T.  W.  Adorno,  ibid. ,  p.  17. 

5.  T.  W.  Adorno,  ibid.,  p.  18. 

6.  T.  W.  Adorno,  ibid.,  p.  24. 

7.  T.  W.  Adorno,  ibid.,  p.  8. 


86 


reprise  du  conflit  des  facultés 


pouvant  être  expérimentée  comme  un  événement  venant  légitimer 
une  approche  globale  de  la  réalité,  la  «  crise  de  l'Humanité  euro¬ 
péenne  »  se  donne  comme  un  signe  négatif,  comme  une  crise 
pour  l'activité  interprétative.  La  position  adornienne  apparaît  à  ce 
titre  dans  une  continuité  méthodique  autant  que  dans  une  rupture 
historique  avec  la  position  de  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés. 
Ainsi,  si  «  le  secret  de  [la]  philosophie  [de  Kant]  est  l'impossibilité 
de  penser  le  désespoir  il  n'en  demeure  pas  moins  que,  pour 
le  Kant  du  Conflit  des  Facultés,  la  perspective  téléologique  n'est 
pas  donnée  a  priori  comme  totalité  métaphysique,  mais  elle  est 
légitimée  a  posteriori  par  l'apparition  événementielle  et  première 
de  la  «  manière  de  penser  des  spectateurs  »  jugeant  la  Révolution 
française  :  la  perspective  téléologique  est  ainsi  conséquente  à 
l'événement  contemporain.  Ces  deux  entreprises  philosophiques 
parviennent  ainsi  à  des  conclusions  diamétralement  opposées, 
bien  quelles  partagent  les  mêmes  présupposés  méthodiques, 
en  tant  que  toute  expression  interprétative  est  indissociablement 
liée  aux  conditions  historiques  contemporaines  qui  la  légitiment 
et  la  justifient.  Ainsi,  bien  qu'Adorno  conserve  la  méthode  philo¬ 
sophique  propre  à  l'entreprise  philosophique  de  la  modernité 
(auto-réfexion  critique  sur  les  conditions  du  discours  spéculatif 
à  partir  d'expériences  historiques1 2),  les  «  résultats  »  produits  dans 
ce  contexte  historique  particulier  sont  en  contradiction  avec  la 


1.  T.  W.  AdORNO,  Dialeâique  négative,  p.  301- 

2.  Celles-ci  sont  appelées  des  modèles  dans  la  Dialeâique  néga¬ 
tive.  T.  W.  AdORNO  prend  soin  de  distinguer  le  modèle,  à  partir 
duquel  s’énonce  la  dialeétique,  de  l’exemple,  cas  d’une  règle 
générale.  En  cela,  le  modèle  s’apparente  à  un  cas  «  d’une  règle 
universelle  que  l’on  ne  peut  indiquer  »  (in  E.  KANT,  Critique  de  la 
faculté  de  juger,  §  18,  p.  217)  :  c’eSt  bien  «  les  modèles  [qui]  doivent 
élucider  ce  qu’eSt  une  dialeétique  négative  »  (in  T.  W.  AdORNO, 
Dialeâique  négative,  p.  9)-  Le  geSte  dialeétique  de  «  faire  pivoter  l’axe 
du  renversement  copernicien  par  une  auto-réflexion  critique  » 
(in  T.  W.  AdORNO,  ibid. ,  p.  9)  apparaît  dès  lors  dans  la  lignée  de 
la  réflexion  kantienne  sur  le  signe  historique,  présentée  comme 

«  paradoxe  de  la  réflexion  performative  »  (sui-référentialûé) ,  telle 
qu’elle  part  du  concret  pour  se  qualifier  elle-même  réflexi¬ 
vement. 


87 


le  signe  historique 


conclusion  de  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés,  énoncée 
dans  le  contexte  de  la  Révolution  française. 

Cette  contradiction  des  «  résultats  »  obtenus  sur  une  base 
méthodique  commune  s'accentue  dans  la  Dialectique  de 
l'Aufklarung  et  la  Dialectique  négative,  au  fur  et  à  mesure  que  la 
dialectique  des  images  historiques  négatives  est  mise  en  lumière, 
et  cela  jusqu'à  la  disparition  de  tout  résultat  dans  l'impossibilité 
de  spéculer  sur  une  base  expérimentale  :  «  du  fait  que  l'histoire, 
en  corrélation  avec  une  théorie  unifiée,  comme  quelque  chose 
pouvant  être  construit,  n'est  pas  le  bien,  mais  l'horreur,  le  penser 
est  en  fait  un  élément  négatif  »  «  Ce  qu'autrefois  l'esprit  se  vantait 
de  déterminer  ou  de  construire  à  sa  ressemblance,  se  meut  vers 
ce  qui  ne  ressemble  pas  à  l'esprit  »1 2,  de  telle  sorte  que  la  mé¬ 
thode  de  réflexion  interprétative  tend  à  s'inverser  dans  la  maxime 
d'un  «  penser  contre-soi  même  »3.  Cette  inversion  de  la  maxime 
de  l'Aufklarung  n'est  pas  un  saut  hors  de  l'histoire,  par  lequel  la 
pensée  trouverait  une  autonomie  dans  le  retrait  de  l'être,  mais 
résulte,  au  contraire,  de  la  dialectisation  du  rapport  de  la  pen¬ 
sée  à  l'histoire  dans  le  contexte  du  matérialisme  et  de  la  flnitude, 
évitant  ainsi  les  compromissions  anachroniques  d'une  méthode 
«  compréhensive  »  ou  «  empathique  »  encore  liée  à  l'idéalisme. 
La  «  négativité  »  de  la  dialectique  adornienne  dispose  ainsi  d'au 
moins  deux  significations  :  d'une  part,  en  accord  avec  la  méthode 
de  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés  et  dans  un  «  renversement 
du  destin  de  la  dialectique  »4,  elle  part  du  modèle  pour  produire 
le  concept  (et  non  du  concept  pour  aboutir  au  cas  générique5), 

1 .  T.  W.  Adorno  et  M.  Horkheimer,  Diabétique  de  la  raison, 
p.  240. 

2.  T.  W.  Adorno,  Diabétique  négative,  p.  286. 

3.  T.  W.  Adorno,  ibid. 

4.  J. -F.  Lyotard,  le  Différend,  p.  133.  A  ce  titre,  J. -F.  Lyotard 
souligne  la  proximité  du  «  modèle  adornien  »  et  du  «  signe  kan¬ 
tien  »  :  «  Ceux-ci  [les  signes  historiques]  opèrent  non  comme 
des  exemples,  et  moins  encore  comme  des  schèmes,  mais  comme 
des  hypotyposes  complexes  (ce  que  Adorno  demandait  sous  le 
nom  de  Modelle )  »,  in  l’Enthousiasme,  p.  77- 

5.  «  La  Dialeétique  négative  trace  maintenant  de  façon  rétros - 
peétive  un  tel  chemin  »,  T.  W.  ADORNO,  ibid.,  p.  7- 


88 


reprise  du  conflit  des  facultés 


d'autre  part,  et  c'est  là  son  scepticisme,  elle  rencontre  un  modèle 
à  partir  duquel  la  spéculation  ne  peut  s'affirmer  comme  positivité, 
comme  détermination,  dans  un  quelconque  «  résultat  ».  L'héritage 
de  \'Aufklàrung  subit  ainsi  une  césure  violente  dans  la  mesure  où 
«  le  cours  de  l'histoire  conduit  nécessairement  au  matérialisme  ce 
qui  était  son  opposé  non  médiatisé,  la  métaphysique  »'.  Fidèle 
aux  principes  premiers  (dont  l'origine  serait  à  chercher  dans 
l'allégorie  et  la  constellation  benjaminiennes1 2)  selon  lesquelles 
«  les  images  historiques  seraient  elles-mêmes  pour  ainsi  dire  des 
Idées,  dont  la  connexion  constituerait  de  manière  non  intention¬ 
nelle  la  vérité  »3  pouvant  être  exprimées  «  dans  l'emploi  fidèle  des 
mots  d'après  l'état  historique  de  la  vérité  qui  se  trouve  en  eux  »4, 
«  Adorno  laisse  derrière  lui  un  terrain  chaotique  »5  car  «  ce  qui 
advint  [Auschwitz]  détruisit  pour  la  pensée  métaphysique  spécu¬ 
lative  la  base  de  sa  possible  réconciliation  avec  l'expérience  »6. 
La  valeur  exemplaire  du  signe  historique,  mettant  en  jeu  les  fa¬ 
cultés  de  connaissance  de  manière  réflexive  afin  de  produire 
la  règle  universelle  qui  lui  convient,  se  retourne  en  exemplarité 
négative.  Le  rapport  du  signe-1789  au  modèle-Auschwitz  est  ce¬ 
lui  d'un  chiasme  antithétique  :  là  où  la  «  manière  de  penser  des 
spectateurs  »  de  1789  semblait  révéler  «  fugitivement  la  lumière 
du  salut  »,  Auschwitz  se  donne  comme  un  modèle  allégorique  : 
«  l'énigme  qui  s'exprime  dans  cette  figure  [est  celle  de]  l'historicité 
de  la  biographie  individuelle  [...]  comme  histoire  des  souffrances 
du  monde  »7.  Ainsi,  si  ce  qui  se  jouait  autour  du  signe  historique 
était  la  détermination  d'un  «  certain  «  nous  »,  un  nous  qui  se  rap- 


1.  T.  W.  Adorno,  ibid. ,  p.  286. 

2.  «  Le  moment  où  Nature  et  Histoire  deviennent  l’un  à 
l’autre  commensurables,  c’eél  celui  de  la  Ruine  :  voilà  la  décou¬ 
verte  centrale  de  Benjamin,  dans  Y  Origine  du  drame  baroque .  [...] 

Ces  signes  écrits,  la  philosophie  les  interprète  dans  les  moindres 
détails,  dans  les  bribes  que  le  déclin  met  en  place  et  qui  portent 
les  significations  objeétives  »,  T.  W.  AdORNO,  ibid.,  p.  281. 

3.  T.  W.  Adorno,  TAétualité  de  la  philosophie,  p.  21. 

4.  T.  W.  Adorno,  Thèses  sur  le  langage  du  philosophe,  §  5- 

5.  J.  HABERMAS,  «  La  philosophie,  à  quoi  bon?  »  in  Profils 
philosophiques  et  politiques,  p.  22. 

6.  T.  W.  Adorno,  Dialeéiique  négative,  p.  283. 

7.  W.  Benjamin,  Origine  du  drame  baroque  allemand,  p.  227* 


89 


le  signe  historique 


porte  à  un  ensemble  culturel  caractéristique  de  sa  propre  actua¬ 
lité  »',  Auschwitz  apparaît  comme  le  modèle  «  de  l'impossibilité 
d'un  nous  »1 2.  Auschwitz  est  un  modèle  qui  indique  la  destruction 
de  l'expérience,  dont  découle  l'impossibilité  d'une  «  auto-rélexion 
critique  »,  l'absence  d'un  résultat  spéculatif  pouvant  être  articulé 
à  l'universel,  la  césure  dans  la  série  productive  de  significations  : 
«  Voilà  ce  qu'aucun  être  vivant  ne  saurait  classer  rapidement  parmi 
les  accidents,  des  déviations  du  cours  de  l'histoire  qui  ne  seraient 
pas  à  prendre  en  ligne  de  compte  face  à  la  grande  dynamique 
du  progrès,  à  l'Auflklârung  »3. 

C'est  dans  ce  contexte  d'une  remise  en  question  de  l'héritage 
historique  de  l'Aufklarung  à  partir  des  principes  même  définissant 
l'entreprise  philosophique  de  la  modernité  que  semble  se  jouer  la 
relecture  de  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés  par  Lyotard  et 
Arendt.  Cette  dernière  fait  l'objet  de  notices  dans  le  Différend  ainsi 
que  d'un  ensemble  de  conférences  rassemblées  sous  le  titre  l'En¬ 
thousiasme  chez  Lyotard,  elle  aurait  dû  être  abordée  par  Arendt 
dans  le  tome  final  et  jamais  écrit  de  la  Vie  de  l'esprit,  dont  il  ne 
reste  que  la  trace  d'une  série  de  conférences  compilées  sous  le 
titre  Juger4.  L'intention  d'une  telle  relecture  n'est  pas  explicitement 
formulée  par  ces  deux  auteurs,  mais  il  semble  possible  de  suppo¬ 
ser  qu'il  s'agissait  non  «  de  la  conservation  du  passé,  mais  de  la 
réalisation  des  espoirs  du  passé  »5,  en  tout  cas  d'une  rédemption 
d'un  passé  considéré,  avant  que  l'histoire  de  son  développement 
le  prenne  à  son  propre  piège,  comme  origine  de  l'entreprise  phi¬ 
losophique  de  la  modernité.  En  cela,  le  texte  kantien  ferait  signe, 
au  sens  où  il  produirait  de  nouveaux  interprètes,  à  partir  desquels 
la  série  de  la  signifcation  pourrait  être  réactivée  à  nouveaux 


1.  M.  FOUCAULT,  «  Qu’e£t-ce  que  les  Lumières?  »  in  Dûs  et 
Écrüs,  IV,  p.  680. 

2.  J- _F.  Lyotard,  le  Différend,  p.  146. 

3.  T.  W.  AdORNO,  Eduquer  après  Auschwitz,  in  Modèles  critiques, 

p.  206. 

4-  Après  la  Volonté  et  la  Pensée,  le  tome  final  de  la  Vie  de  Veéprü 
devait  s’intituler  Juger. 

5.  T.  W.  Adorno  et  M.  Horkheimer,  Dialectique  de  la  raison, 
p.  17. 


90 


reprise  du  conflit  des  facultés 


frais  :  c'est  là  la  «  vertu  protectrice  » 1  d'une  telle  lecture.  Mais  cette 
nouvelle  série  ne  peut  faire  abstraction  de  l'écart  temporel,  au 
sens  où  elle  survolerait  le  piège  de  l'histoire.  Au  contraire,  le  signe 
historique  annonciateur  de  la  constance  du  progrès  semble  se 
donner,  dans  ce  contexte  d'interprétation,  de  manière  inversée  : 
soit  comme  un  genre  d'allégorie  au  sens  benjaminien,  c'est-à-dire 
comme  un  signe  permettant  la  saisie  mélancolique  de  l'histoire 
comme  processus  de  déclin,  de  ruine,  soit  comme  une  «  promesse 
[pour  la  réflexion  historique],  non  sans  espoir,  mais  impuissante  »2 
à  opérer  la  réconciliation  de  la  spéculation  avec  l'expérience 
historique  dans  une  nouvelle  raison  politique. 

Dans  la  mesure  où  elle  aborde  la  «  manière  de  penser  des 
spectateurs  »  sous  le  registre  d'une  discussion  de  sa  prétention  à 
constituer  un  signe  historique,  la  reprise  de  la  2de  section  du  Conflit 
des  Facultés  par  ces  auteurs  apparaît  comme  une  tentative  visant 
à  redonner  une  signification  à  ce  «  nous  »,  c'est-à-dire  à  l'Idée 
d'Humanité,  dans  le  contexte  de  sa  liquidation,  car  «  seule  l'or¬ 
ganisation  raisonnable  de  l'ensemble  de  la  société  en  humanité 
permettra  d'éviter  la  catastrophe  »3.  À  ce  titre,  le  Kant  du  Conflit 
des  Facultés,  compris  comme  précurseur  du  pivot  de  «  l'axe  du 
renversement  copernicien  par  une  auto-réfexion  critique  »,  peut 
être  opposé  au  Kant  de  l'Idée  d'Flistoire,  en  tant  que  «  sa  pen¬ 
sée  [devrait  être  lue]  comme  une  dialectique  de  l'Aufklarüng  »4, 
de  telle  sorte  que  ces  deux  tendances  opposées  semblent  être 
inscrites  dans  son  œuvre.  En  effet,  pour  Adorno,  l'Idée  d'Flistoire, 
telle  quelle  implique  le  recours  à  la  guerre  comme  moyen  de 
perfectionnement  et  de  «  réconciliation  »  fnale,  pose  les  bases 
d'une  domination  de  la  nature  comprise  comme  violence  faite 
au  non-identique  :  «  plus  l'esprit  dominateur  pose  l'identité,  plus 
il  commet  d'injustice  envers  le  non-identique  »5.  La  liberté  fnale 


1.  J. -F.  Lyotard,  «  Le  survivant  »  in  Hannah  Arendt,  politique  et 
pensée,  p.  29F. 

2.  Rolf  Tiedelmann,  Etude  sur  la  philosophie  de  Walter  Benjamin, 
p.  128. 

3.  T.  W.  Adorno,  Modèles  critiques,  p.  155- 

4.  T.  W.  Adorno,  ibid.,  p.  155. 

5.  T.  W.  Adorno,  ibid.,  p.  160. 


91 


le  signe  historique 


et  la  «  réconciliation  »  des  antagonismes  ne  semblent  pouvoir 
être  acquises  qua  la  condition  d'exercer  une  violence  irrépres¬ 
sible  sur  l'Autre.  La  Dialectique  de  l'Aufklârung  pourrait  ainsi  être 
décrite,  dans  l'ordre  de  la  domination  de  la  nature  interne  et 
externe  à  l'homme,  comme  un  mouvement  de  détermination  de 
l'Idée  d'Humanité,  par  laquelle  cette  dernière  tend  à  s'atrophier 
en  un  concept  régissant  le  domaine  de  l'identité  et  réprimant  le 
non-identique  (l'Autre)  :  «  le  criticisme  change  de  fonction  :  en  lui 
se  répète  la  transformation  de  la  bourgeoisie,  de  classe  révolu¬ 
tionnaire  en  classe  conservatrice.  L'écho  de  ce  fait  philosophique 
est  la  méchanceté  du  bon  sens  fier  de  sa  propre  étroitesse, 
méchanceté  qui  aujourd'hui  remplit  le  monde  De  la  même 
manière  que  la  Dialectique  négative  traçait  rétrospectivement  le 
chemin  opéré  par  la  Dialectique,  allant  du  modèle  au  concept  là 
où  cette  dernière  partait  de  la  totalité  pour  aboutir  au  cas  géné¬ 
rique  considéré  comme  «  quelque  chose  d'indifférent  en  soi  »1 2, 
comme  simple  exemplaire  générique  anéantissant  l'individualité, 
une  discussion  de  la  légitimité  du  signe  historique  devrait  néces¬ 
sairement  se  constituer  à  partir  de  l'Idée  d'Humanité  (non  d'un 
concept  d'Humanité)  fondée  sur  le  sensus  communis  (non  sur  le 
bon  sens)  ou  sur  une  relation  morale  à  l'Autre  (au  non-identique), 
s'opposant  ainsi  à  la  dégradation  idéologique  et  partisane  d'un 
engouement  déterminé  par  une  totalité  générique. 


L'interprétation  arendtienne  d'une  philosophie  politique  du 
jugement  de  goût. 

Tout  comme  Adorno,  Arendt  reconnaît  qu'«  Auschwitz  »  consti¬ 
tue  le  signe  d'une  césure  de  la  spéculation  et  de  l'expérience 
d'où  la  signification  est  tirée.  Mais  pour  Adorno,  une  tentative 
de  réconciliation  demeure  pour  le  moins  impossible  :  une  telle 
tentative  s'effectuerait  nécessairement  par  le  «  haut  »,  par  le  seul 
discours  spéculatif  et  dans  l'oubli  du  modèle  de  l'expérience. 


1.  T.  W.  Adorno,  Dialeéiique  négative,  p.  300- 

2.  T.  W.  Adorno,  ibid. ,  p  8. 


92 


l’interprétation  arendtienne 


Cette  césure  dans  l'harmonie  du  spéculatif  et  du  modèle  condui¬ 
sant  à  rompre  la  série  des  significations  s'accompagne  d'une 
non-réconciliation  de  l'individu  avec  le  monde  :  «  Qui  plaide 
pour  le  maintien  d'une  culture  radicalement  coupable  et  minable 
se  transforme  en  collaborateur,  alors  que  celui  qui  se  refuse  à 
la  culture  contribue  immédiatement  à  la  barbarie  que  la  culture 
se  révéla  être  »'.  Cette  non-réconciliation  constitue  la  mémoire 
d'Auschwitz,  à  partir  de  laquelle  il  est  possible  de  fonder  une  pé¬ 
dagogie  et  un  enseignement  spécifique,  car  «  aucune  parole  ré¬ 
sonnant  de  façon  pontifiante,  pas  même  une  parole  théologique, 
ne  conserve  non  transformée  un  droit  après  Auschwitz  »1 2.  Arendt 
se  fait  l'écho  d'un  tel  raisonnement  :  «  notre  quête  du  sens  est 
tout  ensemble  stimulée  et  freinée  par  notre  incapacité  à  en  pro¬ 
duire  »3.  Néanmoins  «  l'activité  de  compréhension  est  nécessaire. 
[...]  Elle  seule  est  en  mesure  de  donner  un  sens  au  combat  et 
de  permettre  l'émergence  d'une  inventivité  nouvelle  de  l'esprit  »4. 
En  effet,  si  le  constat  d'une  liquidation  de  la  pensée  atteste  bien 
d'Auschwitz,  il  ne  permet  nullement  de  résister  au  totalitarisme, 
compris  comme  l'institution  et  l'organisation  de  la  disparition  du 
sens  dans  la  nature  humaine.  Si  Auschwitz  demeure  le  signe  d'un 
effondrement  «  imprescriptible  »  de  la  signification  empêchant  le 
recours  à  la  spéculation,  le  totalitarisme  apparaît  non  comme  le 
signe  d'une  liquidation  de  la  signification  elle-même,  mais  comme 
une  tentative  de  ruiner  les  catégories  communes  du  jugement. 
C'est  donc  dans  une  visée  normative  et  pédagogique  qu'Arendt 
semble  s'attaquer  à  la  césure  entre  l'individu  et  le  monde  :  cette 
dernière  semble  moins  être  le  fait  d'une  liquidation  de  la  spécu¬ 
lation  liée  au  modèle-Auschwitz,  que  la  conséquence  du  totali¬ 
tarisme,  «  qui  a  ruiné  nos  catégories  de  pensée  et  nos  critères  de 
jugement  »5.  A  ce  titre,  il  est  nécessaire  de  réactiver  l'entreprise 
philosophique,  non  comme  pure  spéculation,  mais  comme  vo¬ 
lonté  de  comprendre,  de  produire  un  sens.  Dès  lors,  «  attester  » 


1.  T.  W.  Adorno,  ibid.,  p.  287. 

2.  T.  W.  Adorno,  ibid.,  p.  288. 

3.  H.  Arendt,  Compréhension  et  politique  in  la  Philosophie  de  l'existence, 

p.  204. 

4.  H.  Arendt,  ibid.,  p  199. 

g.  H.  Arendt,  ibid.,  p  203. 


93 


le  signe  historique 


d'Auschwitz,  en  déclarant,  de  manière  négative,  l'impossibilité  du 
discours  spéculatif,  se  distingue  clairement  de  «  comprendre  »  le 
totalitarisme  selon  le  sens  commun,  ce  qui  revient  à  lui  résister. 

Dans  cette  entreprise  de  compréhension  du  totalitarisme  réside 
la  promesse  d'une  réconciliation  des  individus  avec  le  monde. 
On  pourrait  néanmoins  arguer  que  cette  tentative  compréhensive 
conduit  à  «  éliminer  de  l'histoire  tout  écho  de  lamentation  » 1  :  toute 
compréhension  promettant  une  réconciliation  conduirait,  in  fine, 
au  pardon  et  à  l'oubli.  Or,  selon  Arendt,  comprendre  le  totali¬ 
tarisme  ne  revient  nullement  à  pardonner,  c'est-à-dire  à  récon¬ 
cilier  les  individus  avec  le  totalitarisme,  mais  conduit  à  réconcilier 
les  individus  avec  un  monde  où  le  totalitarisme  a  existé,  afin  de 
surmonter  la  liquidation  du  principe  de  pluralité  (fait  de  l'univer¬ 
selle  interdépendance  des  êtres  humains)  qu'opère  ce  dernier. 
Bien  plus,  la  compréhension  du  totalitarisme  ne  le  considère  pas 
comme  une  organisation  «  politique  »2  déchue  appartenant  à  un 
monde  révolu  auquel  les  individus  eux-même  n'auraient  pris  au¬ 
cune  part  et  qu'il  suffirait  de  déterminer  adéquatement  à  travers 
une  approche  scientifique,  mais  considère  qu'une  telle  compré¬ 
hension  doit  s'appliquer  réflexivement  sur  les  modalités  du  penser 
lui-même  (ou  plutôt  du  «  manque  de  pensée  »3  et  du  «  refus  de 
juger,  faute  d'imagination,  faute  de  prendre  en  considération 
les  autres  que  l'on  doit  se  représenter  »4)  tel  qu'il  se  donne  dans 
le  contexte  totalitaire.  «  Nous  réconcilier  avec  un  monde  où  de 
tels  événements  sont  simplement  possibles  »5  ne  conduit  donc  ni 
au  pardon,  ni  à  l'oubli,  mais  constitue  une  tâche  réflexive  visant 

1 .  W.  BENJAMIN  cité  in  Etudes  sur  la  philosophie  de  Walter  Benjamin, 

R.  Tiedemann,  p.  143. 

2.  Le  totalitarisme  réduisant  les  individus  au  statut  d'animal 
laborens,  leur  ôtant  «  le  pouvoir  d’ajouter  quelque  chose  de  soi 
au  monde  commun  »,  leur  permettant  seulement  d’ajouter  au 
monde  le  produit  d’un  travail  nécessaire  à  leur  subsistance  perso¬ 
nnelle,  l’aétion  dans  un  contexte  totalitaire  ne  peut  jamais  être 
dite  «  politique  »  au  sens  véritable,  selon  H.  Arendt. 

3.  H.  Arendt,  la  Vie  de  VeSprü,  t.  1,  p.  21. 

4.  H.  Arendt,  Basic  moral  propositions,  septième  leçon. 

5.  H.  Arendt,  Compréhension  et  politique  in  la  Philosophie  de  l’existence, 
P.  196. 


94 


l’interprétation  arendtienne 


à  refonder  les  catégories  du  jugement  dans  le  penser  selon  le 
sens  commun,  dans  la  visée  pédagogique  et  performative  qu'un 
tel  événement  anthropologique  ne  se  reproduise  plus  dans  la 
nature  humaine.  L'entreprise  de  réconciliation  de  l'individu  avec 
un  monde  ayant  subi  l'épreuve  totalitaire  et  la  destruction  d'un 
être-commun  nécessite  ainsi  la  refondation  des  principes  de  l'ac¬ 
tion  politique  et  ne  peutfaire  l'économie  d'une  procédure  de  com¬ 
préhension  réflexive  s'attachant  à  ce  «  Nous  »  :  la  compréhension 
philosophique  trace  de  façon  rétrospective  le  chemin  anthropo¬ 
logique  du  totalitarisme  afin  d'en  remonter  la  pente.  En  cela,  l'en¬ 
treprise  de  compréhension  du  totalitarisme  se  situe  dans  l'ethos 
de  la  philosophie  moderne  caractérisé  comme  «  paradoxe  de 
la  réflexion  performative  »,  telle  quelle  s'énonce  relativement  au 
contexte  historico-politique  d'un  «  nous  »  qui  constitue  le  monde  : 
«  dans  la  mesure  où  les  mouvements  totalitaires  ont  surgi  dans 
un  monde  qui  ne  l'était  pas,  [...]  le  processus  de  compréhension 
est,  manifestement  et  sans  doute  prioritairement,  une  démarche 
de  compréhension  de  nous-mêmes  »'.  Réactiver  les  principes  du 
sens  commun  et  de  la  pluralité,  tant  dans  la  compréhension  que 
dans  l'action  politique,  constitue  un  moyen  de  résistance  au  totali¬ 
tarisme,  dans  la  mesure  où  ce  dernier  se  caractérise  par  la  des¬ 
truction  du  sens  commun  au  profit  de  l'idéologie,  par  l'institution 
de  la  terreur  comprise  comme  le  principe  exclusif  d'une  socialité 
basée  sur  le  solipsisme  politique  :  «  le  pouvoir  totalitaire  devient 
véritablement  total  [...]  dès  qu'il  enserre  dans  le  lien  d'acier  de 
la  terreur  la  vie  sociale  et  privée  de  ceux  qui  lui  sont  soumis  »2. 
En  tant  que  le  totalitarisme  ne  se  présente  pas  comme  un  monde 
distinct  des  individus,  mais  comme  une  modification  de  la  nature 
humaine  elle-même,  par  laquelle  cette  dernière  est  conduite  à 
s'isoler  dans  l'instinct  de  conservation,  la  compréhension  du  totali¬ 
tarisme  n'a  pas  tant  pour  objet  un  phénomène  historique  qu'il 
conviendrait  d'expliquer  à  la  lumière  des  exemples  antérieurs 


i.  H.  Arendt,  ibid.,  p.  203. 

2-  H.  Arendt,  Idéologie  et  Terreur,  p.  II2-  «  Le  totalitarisme  dé¬ 
truit  les  étruétures  de  communication  à  partir  desquelles  l’aétion 
politique  peut  apparaître  »,  J.  HABERMAS,  «  Hannah  Arendt’s 
communications  concept  of  Power  »  in  Social  Research,  n°  44  >  P-  10 
(Nous  traduisons). 


95 


le  signe  historique 


de  tyrannie,  qu'une  modification  événementielle  de  ce  «  nous  », 
pulvérisant  les  catégories  morales  servant  habituellement  à  définir 
la  nature  humaine  et  l'action  politique. 

Adorno  semble  entretenir  une  relation  ambigüe  à  ce  pro¬ 
gramme  :  «  Étant  donné  que  la  possibilité  de  transformer  les 
conditions  objectives  -  sociales  et  politiques  -  qui  engendrent 
de  tels  évènements  est  extrêmement  limitée,  les  tentatives  visant 
à  lutter  contre  leur  réédition  sont  nécessairement  repoussées  au 
plan  subjectif.  Par  là,  j'entends  essentiellement  la  psychologie 
de  ceux  qui  agissent  ainsi  »'.  La  compréhension  du  phénomène 
totalitaire  ne  promet  aucune  réconciliation  ouvrant  sur  une  re- 
vification  de  l'action  politique,  car«  ce  qu'il  y  a  d'ahurissant  dans 
tout  cela  -  ahurissant  parce  qu'il  semble  vain  et  sans  espoir  de 
lutter  contre  -,  c'est  que  cette  tendance  va  de  pair  avec  celle 
de  l'ensemble  de  la  civilisation  [ modernisation  technique ]  »1 2.  Une 
telle  compréhension  constituerait  seulement  une  garantie  minime 
qu'un  tel  événement  ne  se  produise  plus,  dans  la  mesure  où  les 
mécanismes  psychologiques  qui  l'ont  produit  seraient  dorénavant 
connus,  «  les  motifs  qui  ont  abouti  à  l'horreur  »3  seraient  doréna¬ 
vant  conscients.  Adorno  limite  ainsi  le  programme  de  compréhen¬ 
sion  du  totalitarisme  ayant  une  portée  performative  et  pédago¬ 
gique  au  domaine  de  la  psychologie  des  bourreaux,  et  ne  l'étend 
pas  à  la  théorie  politique  car  la  modernisation  sociale  et  le 
progrès  technique  semblent  suivre  un  cours  systémique  autonome 
et  déconnecté  de  tout  fondement  rationnel.  Pour  autant,  bien 
qu'Adorno  limite  le  domaine  d'une  telle  entreprise  pédagogique, 
l'étude  psychologique  des  bourreaux  qu'il  développe  corres¬ 
pond  trait  pour  trait  à  l'analyse  politique  du  totalitarisme  dévelop¬ 
pée  par  Arendt.  La  terreur  idéologique  à  laquelle  est  abandonné 
le  sujet  dans  un  régime  totalitaire,  la  destruction  de  la  pluralité  et 
du  sens  commun  qui  en  découle  sont  ainsi  traduisibles  en  termes 
psychologiques  :  «  il  est  certain  que  l'incapacité  de  s'identifier 
aux  autres  fut  la  condition  psychologique  la  plus  importante  qui 

1 .  T.  W.  ADORNO,  Eduquer  après  Auschwiïz  in  Modèles  crüiques, 

p.  206. 

2.  T.  W.  Adorno,  ibid.,  p.  216. 

3.  T.  W.  Adorno,  ibid.,  p.  208. 


96 


l'interprétation  arendtienne 


permit  qu'Auschwitz  existe  dans  une  humanité  à  peu  près  civilisée. 
[...]  La  froideur  de  la  monade  sociale,  du  concurrent  dans  son 
isolement,  n'était  que  l'indifférence  envers  le  destin  des  autres  »  Il 
n'est  dès  lors  pas  étonnant  de  constater  que  l'entreprise  d'Adorno 
culmine  dans  une  procédure  de  psychologie  réflexive  :  «  ce  qui 
est  nécessaire,  c'est  que  le  sujet  fasse  retour  sur  lui-même.  Il  faut 
mettre  en  évidence  les  mécanismes  qui  produisent  les  hommes 
capables  de  telles  actions,  il  faut  leur  montrer  ces  mécanismes 
et  tenter  d'empêcher  qu'ils  redeviennent  ainsi  en  éveillant  chez 
chacun  la  conscience  de  ces  mécanismes.  [...]  Une  éducation 
n'aurait  de  sens  que  si  elle  aboutissait  à  une  réflexion  critique  sur 
soi  »1 2.  Certes,  ces  deux  programmes  diffèrent  :  selon  Adorno,  il 
ne  concerne  que  l'étude  psychologique  et  ne  s'applique  qu'aux 
bourreaux,  en  tant  qu'il  serait  vain  d'élargir  ce  programme  à  la 
société  entière,  car  «  le  fait  que  cela  se  produisit  est  l'expression 
d'une  tendance  de  la  société  extrêmement  puissante  »3.  Mais,  se¬ 
lon  Arendt,  c'est  justement  parce  que  la  destruction  de  l'être-com¬ 
mun  constitue  une  tendance  extrême  de  la  société,  s'exprimant 
à  travers  l'autonomie  des  systèmes  de  modernisation  technique 
et  de  rationalisation,  qu'il  convient  de  doubler  l'analyse  des  mé¬ 
canismes  psychologiques  des  bourreaux  par  l'analyse  générale 
des  modalités  du  jugement  dans  le  domaine  politique,  afin,  non 
seulement  de  prévenir  une  nouvelle  occurrence  du  phénomène 
totalitaire,  mais  de  replacer  la  théorie  sociale  dans  le  champ 
normatif  de  la  réflexion  politique  et  du  sens  commun.  Ces  deux 
programmes  varient  donc  par  le  niveau  de  généralité  de  leur  ob¬ 
jet,  mais  non  par  leur  principe,  en  tant  qu'ils  conduisent  tous  deux 
à  réitérer  la  devise  des  Lumières  :  «  La  seule  véritable  force  contre 
le  principe  d'Auschwitz  serait  l'autonomie,  si  je  puis  me  permettre 
d'utiliser  l'expression  kantienne,  la  force  de  réfléchir,  de  se  déter¬ 
miner  soi-même,  de  ne  pas  jouer  le  jeu  »4. 


1.  T.  W.  Adorno,  ibid. ,  p.  216. 

2.  T.  W.  Adorno,  ibid.,  p.  206. 

3.  T.  W.  Adorno,  ibid..  p.  206. 

4.  T.  W.  Adorno,  Eduquer  après  Auschwitz  in  Modèles  critiques, 
p.  219. 


97 


le  signe  historique 


Dès  lors,  il  semble  que  ce  soit  dans  l'ordre  d'une  exigence  de 
compréhension  du  phénomène  totalitaire  qu'Arendt  se  penche 
sur  «  la  philosophie  politique  de  Kant  »'.  En  effet,  si  la  compré¬ 
hension  du  totalitarisme  vise,  in  fine,  à  réactiver  les  catégories  du 
jugement  selon  le  sens  commun  afin  de  réconcilier  les  individus 
avec  un  être-commun  du  monde  et  d'envisager  un  «  nouveau 
commencement  »,  la  référence  à  Kant  n'a,  pour  Arendt,  «  rien  de 
surprenant,  puisque  Kant  a  été  le  premier  des  grands  philosophes, 
et  le  dernier  aussi  d'ailleurs,  à  traiter  le  jugement  comme  une  des 
activités  mentales  de  base  »1 2.  Dans  la  mesure  où  l'instance  du 
jugement,  permettant  la  communication,  est  comprise  comme  le 
principe  d'une  communauté  politique  rationnelle,  le  totalitarisme, 
en  s'attaquant  à  l'autonomie  et  à  la  réflexivité  du  jugement, 
conduit  à  la  liquidation  du  fondement  de  la  pensée  politique.  Il 
semble  ainsi  nécessaire  de  revenir  au  geste  kantien  liant  politique 
et  jugement,  rationalité  et  sens  commun,  et  cela  à  la  lumière  du 
contexte  historique  dans  lequel  cette  relecture  est  effectuée.  Cette 
lecture  arendtienne  de  Kant  opère  un  jeu  de  déplacements  et 
de  démarcations  conceptuels  qu'il  convient  de  mettre  en  lumière. 

D'une  manière  générale,  Kant  apparaît,  dans  une  perspective 
arendtienne,  comme  l'un  des  rares  philosophes  à  se  préoccuper 
des  affaires  humaines  :  «  des  trois  questions  kantiennes  -  Que 
sais-je?  Que  dois-je  faire?  Que  puis-je  espérer?  -,  la  seconde 
occupe  une  position  clé  dans  l'œuvre  de  Kant  »3.  Il  est  l'auteur 
d'un  renversement  du  rapport  de  la  philosophie  à  la  politique 
instituée  par  Platon.  L'action  politique  n'est  plus  soumise  hiérar¬ 
chiquement  à  l'autorité  de  la  philosophie  contemplative,  dans  la 
mesure  où  le  philosophe  n'occupe  pas  une  position  d'éminence 
et  de  retrait  par  rapport  à  l'homme  du  commun.  L'horizontalité 


1 .  H.  Arendt,  la  Vie  de  l’elprii,  t.  I,  p.  1 12.  «  Il  existe  chez  Kant 
une  philosophie  politique,  mais  à  l’inverse  des  autres  philo¬ 
sophes,  il  ne  l’a  jamais  écrite  »,  H.  Arendt,  Juger,  p.  55- 

2.  H.  Arendt,  laViedel’elprû,  t.  I,  p.  112. 

3.  H.  Arendt,  l'Intérêt  pour  la  politique  in  la  Philosophie  de  l’exitience, 
p.  237-  <<:  La  plupart  des  philosophes  éprouvent  une  sorte  d’hos¬ 
tilité  à  l’égard  de  toute  politique,  à  quelques  très  rares  excep¬ 
tions,  dont  Kant  »,  H.  Arendt,  la  Tradition  cachée ,  p.  223- 


98 


l’interprétation  arendtienne 


de  cette  relation,  impliquée  par  le  principe  de  publicité,  est  la 
conséquence  de  la  réhabilitation  kantienne  de  la  sensibilité  et  de 
l'apparence,  dans  l'ordre  d'une  continuité  de  la  raison  et  du  sens 
commun  :  «  Kant  ne  peut  avoir  de  l'action  et  tout  simplement  du 
jugement,  de  la  contemplation  ou  de  la  connaissance,  la  même 
idée  que  Platon  »'.  Il  s'ensuit  que  la  raison  n'est  ni  un  organe  de 
calcul  de  l'intérêt,  ni  l'instance  de  la  pure  contemplation,  mais 
une  faculté  de  communication  par  laquelle  les  intérêts  particu¬ 
liers  et  les  représentations  sensibles  se  fondent  sur  des  Idées 
universelles  :  «  la  raison  n'est  pas  adaptée  à  l'isolement  mais  à 
la  communication  »i. 2.  À  ce  titre,  le  cosmopolitisme  de  Kant,  en 
tant  qu'il  résulte  de  l'universalisation  de  la  sociabilité  en  vue  de 
laquelle  l'homme  s'oriente,  est  présenté  comme  la  source  prin¬ 
cipale  du  concept  de  pluralité  tel  qu'il  régule  l'action  politique  : 
«  la  communicabilité  suppose  très  clairement  une  communauté 
d'hommes  à  qui  s'adresser,  qui  écoutent  et  qu'on  peut  écouter  »3. 
L'autonomie  de  la  raison  diffère  ainsi  du  simple  solipsisme,  et, 
ne  se  contentant  pas  de  la  simple  liberté  de  philosopher,  mais 
exigeant  en  outre  celle  de  communiquer,  permet  de  fonder  un 
premier  modèle  de  liberté  politique.  La  raison  pratique  se  pré¬ 
sente  donc  comme  une  instance  législatrice  régulée  par  le  fait  de 
la  pluralité  humaine  :  la  maxime  de  l'action  individuelle  doit  ainsi 
pouvoir  être  universalisée.  Arendt  interprète  ainsi  l'universalisation 
de  la  maxime  subjective  comme  un  principe  de  législation  poli¬ 
tique.  Cette  interprétation  rend  possible  un  rapprochement  de 
Kant  à  Montesquieu  pour  qui,  selon  Arendt,  la  légalité  institue 
non  pas  tant  un  pur  commandement  qu'un  lien  entre  les  hommes  : 
«  sans  loi  humaine,  l'espace  entre  les  hommes  serait  un  désert  »4. 


i.  H.  Arendt,  Juger,  p.  gg. 

2-  E.  Kant,  Réflexions  sur  l’anthropologie,  §  897*  «  Ea  compagnie 
eSt  indispensable  au  penseur  »,  E.  Kant,  ibid. ,  §  7^3-  «  Quelles 
seraient  l’ampleur  et  la  juSlesse  de  notre  pensée,  si  nous  ne 
pensions  pas  en  quelque  sorte  en  communauté  avec  d’autres  à 
qui  nous  communiquerions  nos  pensées  et  qui  nous  communi¬ 
queraient  les  leurs  ?  »,  E.  Kant,  Qu’eft-ce  que  s’orienter  dans  la 
pensée  ? ,  p.  69. 

3.  H.  Arendt,  Juger,  p.  69. 

4.  H.  Arendt,  De  la  Révolution,  p.  459- 


le  signe  historique 


En  tant  que  la  raison  est  avant  tout  principe  de  communicabilité 
universelle,  le  commandement  moral  issu  de  la  raison  pratique 
permet  de  tisser  des  rapports  politiques  entre  les  individus.  Dès 
lors  la  prescription  morale  instanciée  dans  la  figure  de  l'Autre 1 
s'apparente  à  l'exercice  de  la  pensée  autonome  comme  réflexi¬ 
vité  critique  :  «  cette  relation  de  pur  dialogue  [/.  e.  «  la  rencontre 
personnelle  du  Je  et  du  Tu  »]  est  plus  proche  qu'aucune  autre  de 
l'expérience  originale  de  penser  -  le  dialogue  de  soi  avec  soi- 
même  dans  la  solitude  »2.  Cette  première  approche  de  «  la  philo¬ 
sophie  politique  de  Kant  »  se  fonde  ainsi  sur  la  raison  pratique 
et  l'Idée  d'Humanité  :  «  le  principe  politique  directeur  de  cette 
activité  morale  législative  est  l'Idée  d'Humanité  »3. 

Néanmoins,  cette  construction  d'une  «  philosophie  politique  de 
Kant  »  à  partir  de  l'activité  législatrice  de  la  raison  pratique  coïn¬ 
cide,  chez  Arendt,  avec  une  autre  synthèse  issue  de  la  Critique 
de  la  faculté  de  juger,  prenant  progressivement  le  pas  sur  la 
première.  La  communicabilité  universelle  au  sein  de  la  pluralité 
humaine  serait  issue  du  jugement  d'opinion,  et  non  de  la  prescrip¬ 
tion  morale  s'originant  dans  la  figure  de  l'Autre,  trop  proche  de 
l'expérience  de  penser  comme  «  dialogue  de  soi  avec  soi-même 
dans  la  solitude  »  :  «  la  liberté  politique  n'est  possible  qu'à  l'éche¬ 
lon  de  la  pluralité  humaine,  et  en  postulant  que  cette  pluralité 
n'est  pas  tout  bonnement  une  extension  du  duel  Je-et-moi-même 
à  un  Nous  pluriel.  L'action,  dans  laquelle  un  Nous  est  sans  cesse 
occupé  à  remanier  le  monde  de  tous,  forme  le  contraste  le  plus 
aigu  possible  avec  la  besogne  solitaire  de  pensée  »4.  Bien  que 
l'autonomie  de  la  raison  pure  pratique  ne  se  réduise  pas  au  soli¬ 
psisme,  car  elle  fonde  un  dialogue  inter-personnel,  elle  demeure 


1 .  Cette  conception  de  l’origine  de  la  prescription  morale 
dans  la  figure  de  l’Autre  e£t,  selon  H.  ARENDT,  due  à  Martin 
Buber  et  à  Karl  Jaépers.  Elle  e£t  aussi  celle  de  E.  Lévinas. 

L’ originalité  de  l’interprétation  d’Arendt  eét  d  étendre  son  do¬ 
maine  de  la  morale  à  la  politique. 

2.  H.  Arendt,  l’Intérêt  pour  la  politique  in  la  Philosophie  de  l’exiûence, 
p.  240. 

3.  H.  Arendt,  ibid. ,  p.  237. 

4.  H.  Arendt,  la  Vie  de  l’eépril,  t.  II,  p.  229- 


100 


['interprétation  arendtienne 


marquée  par  la  solitude  de  son  entreprise.  Cette  solitude  morale 
la  rend  inapte  à  fonder  une  liberté  proprement  politique,  basée 
sur  un  «  Nous  pluriel  »  excédant  tout  dialogue  inter-personnel  : 
«  une  erreur  assez  habituelle  chez  les  philosophes  modernes,  qui 
soulignent  l'importance  de  la  communication  comme  garantie  de 
vérité  [...]  est  de  croire  que  l'intimité  du  dialogue  [...]  le  Celiebter 
de  Jaspers,  le  Du  de  Buber,  peut  s'étendre  et  devenir  le  modèle 
de  l'univers  politique  »’.  Dans  la  mesure  où  il  est  une  fin  en  soi, 
l'être  moral  ne  semble  pas  pouvoir  être  le  sujet  de  la  pluralité, 
dont  la  f  n  est  la  sociabilité  et  la  communication.  L'être  moral  pure¬ 
ment  intelligible  peut  se  contenter  du  «  dialogue  de  soi  avec  soi- 
même  dans  la  solitude  »,  tandis  que  la  créature  terrestre  requiert 
la  possibilité  de  communiquer  effectivement  ses  jugements. 

Cette  remise  en  cause  d'un  modèle  moral  de  liberté  politique, 
du  fait  que  le  «  Nous  »,  sujet  pluriel  de  l'action  politique,  excède 
le  dialogue  inter-personnel,  au  profit  du  modèle  du  jugement, 
découle  d'une  réévaluation  de  l'activité  même  de  juger  dans 
une  comparaison  avec  l'activité  de  penser  et  avec  l'action.  Selon 
Arendt,  l'autonomie  du  jugement  découle  de  la  nature  réfexive 
de  la  conscience,  sans  pour  autant  que  son  acte  se  réduise  à  la 
solitude  de  la  contemplation  intellectuelle.  Car,  si  la  pensée  «  est 
portée  à  se  mettre  totalement  hors  du  monde  »i. 2,  le  jugement,  bien 
qu'il  se  place  délibérément  en  retrait  des  phénomènes  (attrait 
sensible,  émotion,  intérêt  partial),  c'est-à-dire  dire  en  retrait  de 
la  présence  sensible  du  monde,  ne  peut,  pour  autant,  pas  être 
dit  «  totalement  hors  du  monde  ».  La  raison  en  est  que  les  objets 
de  la  pensée  sont  situés  hors  des  affaires  humaines,  tandis  que 
les  objets  du  jugement  sont  bien  les  phénomènes.  Mais  le  juge¬ 
ment  entretient  une  position  de  retrait  par  rapport  à  ces  derniers, 
il  «  s'éloigne  seulement  de  façon  temporaire,  avec  l'intention  d'y 
revenir  par  la  suite  »3.  En  cela,  le  jugement  est  une  médiété  entre 
la  pensée,  quittant  le  monde  sensible  pour  la  pure  contemplation 
intellectuelle,  et  l'action,  impliquée  dans  le  monde  sans  pouvoir 


i.  H.  Arendt,  ibid.,  t.  II,  p.  229- 

2-  H.  Arendt,  la  Vie  del’efyriï,  t.  I,  p.  92. 

3.  H.  Arendt,  ibid.,  t.  I,  p.  106. 


m 


le  signe  historique 


le  comprendre1  :  «  le  retrait  que  s'impose  le  jugement  n'est  ma¬ 
nifestement  pas  celui  du  philosophe.  Le  jugement  n'abandonne 
pas  le  monde  des  phénomènes,  mais  se  soustrait  à  toute  partici¬ 
pation  active,  adopte  une  position  privilégiée  d'où  contempler 
l'ensemble  »2.  Cette  posture  singulière  qu'implique  le  jugement,  à 
partir  de  laquelle  il  comprend  le  monde  à  condition  de  se  tenir  en 
retrait,  est  celle  du  spectateur.  La  posture  du  spectateur  se  définit 
par  une  mise  en  retrait  du  monde  permettant  la  compréhension  du 
spectacle  qui  lui  est  présenté  :  «  l'endroit  où  les  spectateurs  vont  se 
mettre  en  retrait  n'est  pas  de  ces  régions  «  supérieures  »  comme 
Parménide  et  Platon  en  imagineront;  la  place  du  spectateur  est  en 
ce  monde  et  leur  «  noblesse  »  tient  seulement  à  ce  qu'ils  n'inter¬ 
viennent  pas  dans  ce  qui  se  passe,  mais  observent  simplement  le 
spectacle  »3 4.  Pour  Arendt,  le  spectateur  est  le  «  personnage  »  de 
la  faculté  de  juger  réflexive  et  désintéressée,  elle-même  médiété 
entre  faculté  théorique  (usage  schématique  de  l'imagination)  et 
faculté  de  désirer  (détermination  de  la  finalité  de  l'action). 

Pour  autant,  la  réévaluation  de  la  posture  du  spectateur  dans 
l'édification  d'une  liberté  politique  implique  un  paradoxe,  en  tant 
que  la  faculté  de  juger,  si  elle  s'applique  aux  affaires  humaines, 
s'oppose  à  l'action.  Dans  la  mesure  où  «  le  point  de  vue  du  spec¬ 
tateur  n'est  pas  déterminé  par  les  impératifs  catégoriques  de  la 
raison  pratique  »“,  l'action  politique  apparaîtrait  dans  le  monde 
par  l'intermédiaire  de  spectateurs  n'ayant  aucune  intention  de 
s'engager  en  acte.  Ce  paradoxe  apparaît  comme  un  des  motifs 
de  l'intérêt  d'Arendt  pour  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés. 
En  effet,  dans  ce  texte,  Kant  prend  clairement  parti  pour  la  pos¬ 
ture  des  spectateurs,  au  détriment  de  l'acteur  dont  le  droit  à  la 


1 .  Le  symbole  de  la  pensée  eét  TLalès,  qui  «  comme  il  avait  les 
yeux  au  ciel,  tomba  dans  un  puits  »  (in  PLATON,  Théétète,  174^)- 
Celui  de  l’aétion  eét  Œdi^e,  qui  e£t  destitué  du  trône  pour  avoir 
découvert  la  vérité  :  «  A  partir  de  ce  moment,  l’homme  de  pou¬ 
voir  sera  l’homme  de  l’ignorance  »,  M.  FOUCAULT,  la  Vérüéetles 
formes  juridiques  in  Philosophie ,  p.  447- 

2.  H.  Arendt,  ibid. ,  t.  I,  p.  112. 

3.  H.  Arendt,  ibid. ,  t.  I,  p.  m. 

4.  H.  Arendt,  ibid.,  t.  I,  p.  112. 


102 


l'interprétation  arendtienne 


révolution  demeure  ambigu,  généralisant  ainsi  une  remarque  de 
Théorie  et  Pratique  :  «  À  la  longue,  cela  devient  une  farce,  et, 
bien  que  les  acteurs  ne  s'en  lassent  pas  parce  que  ce  sont  des 
fous,  le  spectateur,  lui,  s'en  lassera  :  il  en  a  assez  d'un  acte  ou 
de  l'autre,  dès  qu'il  a  des  raisons  d'admettre  que  cette  pièce  qui 
n'en  finit  jamais  est  la  même  indéfiniment  »'.  Si  la  liberté  politique 
doit  apparaître  comme  un  «  nouveau  commencement  »  relative¬ 
ment  au  temps  historique,  se  signalant  par  son  caractère  inédit  et 
rigoureusement  nouveau,  car  «  l'essence  de  toute  action  et,  en 
particulier,  de  l'action  politique  est  d'instituer  un  nouveau  com¬ 
mencement  »I. 2,  seuls  les  spectateurs  peuvent  être  juges  d'un  tel 
événement  en  rapport  à  la  liberté,  «  seul  le  spectateur,  et  jamais 
l'acteur,  connaît  et  comprend  le  spectacle  offert  »3.  À  ce  titre,  la 
posture  du  spectateur  permet  de  résoudre  l'antinomie  du  progrès, 
tel  que  l'individu  était  requis  à  la  fois  comme  juge  et  partie  :  la 
posture  du  spectateur  permet  d'en  juger  de  manière  impartiale 
et  d'en  comprendre  la  signifcation  de  manière  désintéressée. 
La  2de  section  du  Conflit  des  Facultés,  en  tant  quelle  fonde  sa 
conclusion  sur  la  «  manière  de  penser  des  spectateurs  »,  constitue 
une  généralisation  méthodique  de  ce  principe.  L'interprétation 
arendtienne  de  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés  permet  ainsi 
d'élever  la  position  du  spectateur,  «  personnage  »  de  la  faculté 
de  juger,  au  statut  de  paradigme  pour  la  résolution  du  problème 
de  la  liberté  politique  comme  «  nouveau  commencement  »  au 
détriment  d'une  action  issue  de  la  raison  pure  pratique.  Apparaît 
ainsi  un  rigoureux  parallélisme  entre  la  résolution  kantienne  du 
problème  du  progrès  et  la  résolution  arendtienne  du  problème 
de  la  liberté  politique  :  le  progrès  comme  la  liberté  politique  sont 
des  effets  de  la  liberté  pouvant  être  indiqués  et  compris  par  le 
jugement  des  spectateurs  sur  les  affaires  humaines. 

Pour  que  le  paradoxe  du  modèle  de  la  liberté  politique  comme 
«  nouveau  commencement  »  soit  résolu  par  le  recours  à  la  pos¬ 
ture  du  spectateur,  il  faut  néanmoins  que  ce  dernier  apparaisse 

I.  E.  Kant,  Théorie  et  Pratique,  III.  P.  53- 

2-  H.  Arendt,  Compréhension  et  politique  in  la  Philosophie  de  l’existence, 

p.  214- 

3.  H.  Arendt,  la  Vie  de  l’eSprû,  t.  I,  p.  110. 


A  03 


le  signe  historique 


comme  le  sujet  de  la  pluralité  («  Nous  »),  excédant  par  là-même 
le  simple  dialogue  inter-personnel  de  la  raison  pratique  et  la  soli¬ 
tude  inhérente  à  la  pensée.  Faire  des  spectateurs  une  pluralité  re¬ 
vient  à  se  demander  «  comment  les  jugements  énoncés  peuvent, 
comme  ils  le  font  en  fait,  prétendre  au  consensus  »'.  Le  fait  de 
caractériser  la  liberté  politique  selon  la  modalité  du  jugement 
désintéressé  (et  non  selon  celle  de  l'action)  a  ainsi  pour  consé¬ 
quence  de  définir  le  monde  politique  selon  sa  phénoménalité  ou 
son  apparaître  pour  la  réflexion  subjective  et  l'imagination,  dont  il 
faut  alors  prouver  le  caractère  potentiellement  universel.  Si  l'agent 
moral  reçoit  une  prescription  instanciée  dans  la  figure  de  l'Autre, 
par  laquelle  l'action  libre  apparaît  comme  le  fruit  d'un  «  dialogue 
de  soi  avec  soi-même  dans  la  solitude  »,  le  spectateur  «  n'est  pas 
indépendant  des  vues  des  autre,  [...]  les  spectateurs  [...]  ne  sont 
pas  solitaires  »1 2,  de  telle  sorte  que  ce  dernier  apparaît  d'emblée 
sous  la  catégorie  de  la  pluralité.  Or,  la  pluralité  surgit  au  moment 
où  un  groupe  se  réfléchit  sous  les  traits  d'un  «  Nous  »  :  «  le  seul  trait 
commun  à  toutes  ces  formes,  tous  ces  arrangements  de  la  plura¬ 
lité  est  tout  simplement  leur  genèse,  je  veux  dire  qu'à  un  moment 
donné  dans  le  temps,  [...]  un  groupe  de  gens  a  dû  en  venir  à  se 
voir  sous  les  traits  d'un  Nous  »3.  Ainsi,  la  liberté  politique  apparaî¬ 
trait  comme  un  «  nouveau  commencement  »,  dans  la  mesure  où 
un  groupe  de  spectateurs  s'auto-constituerait  de  manière  réflexive 
comme  pluralité,  se  réfléchissant  à  partir  de  la  catégorie  du 
«  Nous  »  :  «  le  pouvoir  produit  par  la  communicabilité  des  convic¬ 
tions  communes  s'origine  dans  le  fait  que  ceux  qui  sont  impliqués 
sont  orientés  par  la  recherche  d'un  accord  »4.  Cette  solution  est 
jumelle  de  celle  apportée  par  Kant  au  problème  de  la  continuité 
du  Progrès  :  le  signe  historique  se  rapporte  à  un  événement  indi¬ 
quant  une  tendance  morale  de  l'Humanité,  qui  n'est  pas  l'action 
révolutionnaire,  mais  la  communauté  des  interprètes  y  adhérant 
subjectivement,  décrétant  dès  à  présent  la  réalité  du  progrès  dans 


1.  H.  Arendt,  ibid.,  t.  I,  p.  130. 

2.  H.  Arendt,  ibid.,  t.  I,  p.  112. 

3.  H.  Arendt,  ibid.,  t.  II,  p.  231. 

4-  J.  HABERMAS,  «  Hannah  Arendt ’s  communications  concept 
of  Power  »  in  Social  Research,  n°  44,  p-  6. 


104 


l’interprétation  arendtienne 


l'ordre  d'une  «  réflexion  performative  » 1  :  «  le  citoyen  du  monde 
kantien  est  en  fait  un  [...]  spectateur  du  monde  »2.  Bien  que  le  signe 
historique  puisse  ensuite  être  étendu  aux  perspectives  passées  et 
futures,  il  apparaît  comme  un  événement  actuel  introduisant  une 
rupture  relativement  au  schème  historique.  La  constitution  événe¬ 
mentielle  de  la  pluralité,  à  partir  de  laquelle  la  liberté  politique  est 
indiquée  comme  un  «  nouveau  commencement  »,  se  donnerait 
ainsi  sous  la  modalité  paradoxale  d'une  auto-constitution  opérée 
de  manière  réflexive  par  un  groupe  des  spectateurs  réfléchissant 
leur  propre  nouveauté  dans  l'actualité  d'un  devenir  commun.  À 
ce  titre,  la  référence  à  un  jugement  commun,  unanime  et  désin¬ 
téressé  s'exprimant  par  la  voie  de  la  publicité  constituerait  le  seul 
garant  de  l'existence  actuelle  d'une  communauté.  Cette  existence 
actuelle  d'une  communauté  de  jugement  critique  constitue  dès 
à  présent  pour  Kant  un  moment  historique  inoubliable  garantis¬ 
sant  l'effectivité  du  Progrès,  c'est-à-dire  un  événement  sur  lequel 
l'Histoire  ne  pourra  revenir  dans  le  futur.  Il  convient  néanmoins  de 
revenir  sur  les  modalités  par  lesquelles  une  communauté  de  spec¬ 
tateurs  s'auto-constitue  comme  pluralité,  entreprise  s'apparentant 
à  une  discussion  du  signe  historique  à  partir  des  catégories  du 
jugement  de  goût3. 

1 .  H.  ARENDT  souligne  la  dimension  performative  de  la 
pensée  critique,  qui  contrairement  à  le  pensée  contemplative, 
s’applique  aux  affaires  humaines,  se  mouvant  dans  «  un  e^Dace 
public  potentiel  »  :  «  Son  aétivité  consistait  à  rendre  public,  dans 
la  conversation,  le  processus  de  pensée  -  ce  dialogue  qui  court 
silencieusement  en  moi,  entre  moi  et  moi-même  ;  il  [Socrate]  se 
produisait  [he performed]  sur  la  place  du  marché  comme  un  joueur 
de  flûte  se  produit  à  un  banquet.  C’eét  une  pure  performance, 
un  pur  a^ir  »,  H.  ARENDT,  Juger,  p.  64* 

2.  H.  Arendt,  ibid. ,  p.  74- 

3.  On  pourrait  arguer  qu’une  telle  entreprise  de  déduétion  e£t 
nécessairement  viétime  du  cercle  vicieux  de  la  preuve  kantienne  : 
la  légitimité  d’un  fait  impliquant  le  jugement  eét  prouvée  par  le 
recours  aux  catégories  transcendantales  du  jugement,  la  manière 
de  penser  des  ^>eétateurs  constitue  un  signe  universel  de  la 
pluralité  parce  qu’elle  vérifie  les  conditions  a  priori  d’universalité 
de  la  faculté  déjuger.  Ainsi  :  «  cette  norme  indéterminée  d’un 
sens  commun,  nous  la  présupposons  effeétivement  :  en  témoigne 
notre  prétention  à  porter  des  jugements  de  goût  »,  E.  Kant, 


105 


le  signe  historique 


Selon  Arendt,  «  le  point  de  vue  du  spectateur  n'est  pas  dé¬ 
terminé  par  les  impératifs  catégoriques  de  la  raison  pratique  »', 
de  même  que  selon  Kant,  «  la  volonté  n'a  aucune  influence  sur 
l'assentiment  »2.  L'assentiment  des  spectateurs  est  relatif  à  une  ex¬ 
périence  représentée  subjectivement  comme  universelle,  de  telle 
manière  qu'il  se  distingue  aussi  du  jugement  de  connaissance 
portant  sur  une  propriété  objective  de  l'objet.  Le  point  de  vue 
des  spectateurs  est  donc  déterminé  par  l'assentiment,  c'est-à-dire 
par  un  jugement  subjectif  et  réflexif,  sans  prétendre  énoncer  une 
quelconque  propriété  objective  ou  être  le  fruit  d'une  volonté  par¬ 
ticulière.  En  d'autres  termes,  tandis  que  la  loi  morale  et  la  détermi¬ 
nation  théorique  fournissent  un  cadre  objectif  et  a  priori  à  la  sen¬ 
sibilité,  à  partir  duquel  le  particulier  est  subsumé  sous  l'universalité 
du  concept,  le  jugement  subjectif  réfléchit  l'universel  à  partir  du 
particulier  :  il  s'agit  donc  d'un  jugement  singulier  portant  sur  le  par¬ 
ticulier  ne  disposant  pas  d'une  universalité  logique.  L'assentiment 
subjectif,  i.  e.  l'exercice  de  la  faculté  de  juger,  constitue  en  effet  la 
seule  justification  du  jugement  de  goût.  Dès  lors,  comment  un  ju¬ 
gement  purement  subjectif  peut-il  prétendre  être  au  principe  de  la 
sociabilité,  comment  une  pluralité  peut-elle  se  fonder  sur  le  simple 
assentiment?  La  raison  en  est  que  le  jugement  de  goût  dispose 
d'une  universalité  subjective,  par  laquelle  l'adhésion  est  représen¬ 
tée  subjectivement  comme  universellement  communicable  :  «  le 
goût  est  donc  le  pouvoir  de  juger  a  priori  de  la  communicabilité 
des  sentiments  qui  sont  associés  à  une  représentation  donnée 
(sans  la  médiation  d'un  concept)  »3.  L'universalité  subjective  du 


Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  22,  p.  220.  Arendt  envisage  la  possi¬ 
bilité  d’une  méthode  différente  de  l’auto -constitution  réflexive 
à  caraétère  transcendantal  pour  expliquer  la  constitution  de  la 
pluralité  mais  «  l’obscurité  obsédante  de  la  question  n’a  guère 
été  dissipée  par  les  découvertes  récentes  de  la  biologie,  de 
l’anthropologie  et  de  l’archéologie  [...]  et  il  eSt  peu  probable  que 
les  faits  apportent  une  information  clarifiant  l’incroyable  laby¬ 
rinthe  d’hypothèses  plus  ou  moins  juStifiées  »  (in  H.  ARENDT,  la 
Vie  de  l’eépriï,  t.  II,  p.  23 1)- 

1.  H.  Arendt,  ibid.,  t.  I,  p.  112. 

2.  E.  Kant,  Logique,  Introduction,  IX,  p.  82. 

3.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  40,  p.  281. 


106 


l'interprétation  arendtienne 


jugement  découle  de  sa  valeur  d'exemplarité.  Cette  dernière  est 
le  fait  d'une  représentation  esthétique  abstraite  de  l'attrait  et  de 
l'émotion  pathologiques  (agrément)  :  «  des  jugement  qui  sont  ain¬ 
si  affectés  [...]  ne  peuvent  prétendre  nullement  à  une  satisfaction 
universellement  valable  La  subjectivité  du  jugement  signifie 
que  ce  dernier  porte  uniquement  sur  la  représentation  de  l'objet 
dans  l'imagination,  de  par  son  libre  jeu  avec  l'entendement  :  il 
s'ensuit  que  la  finalité  qu'entretient  l'objet  avec  les  facultés  de 
connaissance  ne  porte  en  aucun  cas  sur  ses  propriétés  matérielles 
provoquant  la  sensation,  mais  sur  ses  propriétés  formelles  mettant 
en  jeu  les  facultés  de  la  représentation.  La  satisfaction  provoquée 
par  cette  fnalité  n'a  dès  lors  rien  de  matérielle,  n'ayant  pas  pour 
principe  la  sensation  de  plaisir,  mais  concerne  la  forme  de  la  re¬ 
présentation,  c'est-à-dire  le  sentiment  :  «  un  jugement  de  goût  sur 
lequel  l'attrait  et  l'émotion  n'ont  aucune  influence  [...]  et  qui,  en  ce 
sens,  a  uniquement  pour  principe  déterminant  la  finalité  formelle, 
est  un  pur  jugement  de  goût»1 2.  L'assentiment  subjectif  ayant  pour 
principe  le  sentiment  produit  par  la  représentation  peut  ainsi  être 
dit  universel  en  droit,  tandis  que  la  satisfaction  empirique  n'est  que 
personnelle  (/.  e.  partiale).  Le  principe  déterminant  du  jugement 
de  goût  n'est  nullement  la  satisfaction  personnelle  des  sens,  mais 
une  adhésion  considérée  comme  universellement  communicable, 
en  tant  que  cette  dernière  se  fonde  uniquement  sur  l'usage  esthé¬ 
tique  des  facultés  de  la  représentation  présentes  en  chaque 
individu  (finalité  formelle).  L'impartialité  exemplaire  du  jugement 
est  donc  le  fait  d'une  sorte  d'impersonnalité  de  la  subjectivité 
réflexive,  capable  de  juger  comme  si  elle  était  à  la  place  de 
tout  autre  :  «  moins  le  goût  est  idiosyncrasique,  mieux  il  peut  être 
communiqué  »3. 

L'universalité  subjective  du  jugement  de  goût  n'a  dès  lors  pas 
pour  principe  déterminant  une  communauté  pouvant  être  décrite 
par  un  ensemble  d'habitudes  empiriques  et  de  règles  matérielles 
(imitation,  autorité,  inclination,  bon  sens),  ne  pouvant  donner  lieu 


1.  E.  Kant,  ibid.,  §  13,  p.  201. 

2.  E.  Kant,  ibid.,  §  13,  p.  202. 

3.  H .  Arendt,  Juger,  p .  1 1 3 . 


107 


le  signe  historique 


qu'à  une  communauté  de  préjugés,  mais  est  rendue  possible  par 
la  présence  en  chacun  des  facultés  de  représentation,  tel  que  leur 
usage  esthétique  peut  s'accorder  en  droit  avec  celui  de  chacun  : 
«  on  recherche  l'adhésion  de  chacun,  parce  que  l'on  possède, 
pour  cela,  un  principe  qui  est  commun  à  tous  »  L'universalité  sub¬ 
jective  du  jugement  de  goût  est  donc  déduite  sous  la  supposition 
d'un  sensus  communis,  principe  d'une  exigence  de  communica¬ 
bilité  immanente  à  la  faculté  de  juger.  L'Idée  de  sensus  communis, 
qui  garantissait  le  caractère  réel  des  sensations  dans  la  philo¬ 
sophie  médiévale,  définit,  dans  l'esthétique  kantienne,  certaines 
procédures  d'usage  des  facultés  de  représentation  dans  l'ordre 
de  la  finalité  formelle  et  impartiale,  à  partir  desquelles  un  individu 
peut  présupposer  en  chacun  un  sentiment  issu  d'un  pur  jugement 
de  goût  :  «  nous  n'entendons  pas  [par  sensus  communis]  un 
sens  externe,  mais  l'effet  résultant  du  libre  jeu  de  nos  facultés  de 
connaître  »1 2.  Le  sensus  communis  apparaît  dès  lors  comme  cette 
«  règle  universelle  que  l'on  ne  peut  indiquer  »3,  dont  le  jugement 
singulier  constitue  un  cas  et  par  lequel  son  exemplarité,  condition 
subjective  de  l'universalité,  est  rendue  possible  :  «  le  sens  commun, 
dont  je  fournis  ici  comme  exemple  mon  jugement  de  goût,  en  lui 
donnant  pour  cette  raison  une  valeur  exemplaire,  correspond  à 
une  simple  norme  idéale  dont  la  présupposition  pourrait  permettre 
à  bon  droit  d'établir  comme  règle,  pour  chacun,  un  jugement  qui 
s'accorderait  avec  elle  »4.  L'impartialité  du  jugement  est  liée  à  un 
élargissement  de  la  subjectivité  permis  par  le  sensus  communis, 
s'opposant  à  la  partialité  de  la  sensation  dans  la  mesure  où  il 
revient  à  «  adopter  tous  les  points  de  vue  concevables,  de  telle 
sorte  que  d'une  manière  réciproque  se  vérifie  à  un  point  de  vue 


1 .  E .  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  19,  p .  217- 

2.  E.  Kant,  ibid.,  §  20,  p.  218. 

3.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  18,  p.  217-  Cette 

«  règle  universelle  »  ne  peut  être  indiquée  dans  la  mesure  où  elle 
ne  diéj)ose  pas  d’un  fondement  objeétif  (concept),  mais  relève 
d’une  norme  subjective  tâchant  de  «  comparer  son  jugement  à  la 
raison  humaine  toute  entière  »  qu’il  e£t  nécessaire  de  présup¬ 
poser  dans  un  pur  jugement  de  goût  (E.  Kant,  ibid. ,  §  40» 
p.  278). 

4.  E.  Kant,  ibid.,  §  22,  p.  219. 


108 


l’interprétation  arendtienne 


le  jugement  porté  dans  la  perspective  d'un  autre  La  manière 
de  penser  élargie  par  le  sensus  communis  permettant  de  juger 
de  manière  impartiale  constitue  le  principe  de  la  communica¬ 
bilité  universelle  des  jugements.  Mais,  en  tant  que  «  la  commu¬ 
nicabilité  suppose  très  clairement  une  communauté  d'hommes  à 
qui  s'adresser,  qui  écoutent  et  qu'on  peut  écouter  »1 2,  le  sensus 
communis  constitue  aussi  un  principe  régulateur  pour  la  publicité 
des  jugements  :  «  il  rend  les  autres  présents  et  se  meut  ainsi  dans 
un  espace  public  potentiel,  ouvert  à  tous  les  points  de  vue  »3.  Ce 
fondement  ne  revient  pas  à  établir  un  critère  objectif  transcendant 
tous  les  jugements  particuliers,  il  ne  «  résulte  pas  d'une  position 
supérieure  qui,  parce  quelle  se  situe  complètement  hors  de  la 
mêlée,  trancherait  la  querelle  »4,  mais  rend  possible  un  «  espace 
public  potentiel  »  régulé  par  une  norme  d'intersubjectivité  inhé¬ 
rente  à  la  faculté  de  juger,  dans  la  mesure  où  le  concept  d'impar¬ 
tialité  s'applique  à  la  seule  forme  du  jugement,  tel  qu'il  impose  de 
prendre  en  compte,  dans  la  représentation,  d'autres  points  de  vue 
subjectifs  possibles.  «  Le  verdict  du  spectateur,  tout  impartial  et  dé¬ 
gagé  des  considérations  d'intérêt  ou  de  renommée  qu'il  soit,  n'est 
pas  indépendant  des  vues  des  autres  »5  car  le  sensus  communis 
permet  au  jugement  subjectif  de  tenir  «  compte  en  pensée  (a 
priori )  du  mode  de  représentation  de  tout  autre,  pour  en  quelque 
sorte  comparer  son  jugement  à  la  raison  humaine  tout  entière,  [...] 
en  faisant  simplement  abstraction  des  limitations  qui  s'attachent 
de  façon  contingente  à  notre  appréciation  »6.  La  supposition  d'un 
sensus  communis  permet  ainsi  de  résoudre  le  problème  de  la  re¬ 
lativité  du  point  de  vue  personnel,  en  édifiant  une  subjectivité  élar¬ 
gie  dont  la  manière  de  penser  tient  compte  de  tous  les  jugements 
possibles  :  «  la  mentalité  élargie  est  la  condition  sine  qua  non  du 
jugement  correct  :  le  sens  de  la  communauté  fournit  la  possibilité 
d'élargir  sa  propre  mentalité  »7.  Le  monde  politique  constitue  un 


1 .  E .  Kant,  Lettre  à  Marcus  Herz  du  21  février  iy/2- 

2.  H.  Arendt,  Juger,  p.  69. 

3.  H.  Arendt,  ibid. ,  p.  72. 

4.  H.  Arendt,  ibid.,  p.  71. 

g.  H.  Arendt,  laViedel’efyrii,  t.  I,  p.  112. 

6.  E.  Kant,  Critique  delà  faculté  déjuger,  §  40,  p.  278. 

7.  H .  Arendt,  Juger,  p .  1 1 2 • 


m 


le  signe  historique 


«  espace  public  potentiel  »  à  condition  detre  un  espace  d'ap¬ 
parences  à  partir  desquelles  les  spectateurs  communiquent  de 
manière  désintéressée,  en  se  fondant  sur  un  usage  exemplaire  du 
jugement  (la  production  d'un  accord  étant  une  fin  en  soi).  La  com¬ 
municabilité  des  opinions  particulières,  par  lesquelles  le  monde 
politique  apparaît,  est  fondée  sur  l'intersubjectivité  immanente  à 
la  faculté  de  juger,  et  non  sur  un  quelconque  concept  :  «  la  pen¬ 
sée  politique  est  représentative 

Arendt  remarque  que  le  sensus  commuais  tend  ainsi  à  supplan¬ 
ter,  dans  la  philosophie  tardive  de  Kant,  le  recours  au  concept,  à 
l'objectivité  ou  à  la  tradition,  dans  la  détermination  des  problèmes 
(qu/c/  juris?).  Kant  y  a  recours  à  de  nombreuses  reprises  et  dans 
des  domaines  très  différents  :  «  Quand  on  veut  juger  les  hommes 
selon  leur  faculté  de  connaître,  on  distingue  ceux  à  qui  on  doit 
reconnaître  le  sensus  commuais,  qui  à  vrai  dire  n'est  pas  un  sensus 
vulgaris,  et  les  gens  de  science  »I. 2;  «  Le  seul  caractère  général 
de  l'aliénation  est  la  perte  du  sensus  commuais  et  l'apparition 
du  sensus  privatus  »3;  «  L'accréditation  d'un  tel  écrit  [la  Bible] 
comme  divin  ne  peut  être  dérivée  d'aucun  récit  historique,  mais 
uniquement  de  sa  capacité  avérée  à  fonder  la  religion  dans  des 
cœurs  humains  »4;  «  Suivant  le  mode  de  cette  constitution  [répu- 

I .  H.  Arendt,  «  Vérité  et  Politique  »  in  la  Crise  de  la  culture, 

P-  307- 

2-  E.  Kant,  Anthropologie  dun  point  de  vue  pragmatique,  I,  6,  p.  100. 

3.  E.  Kant,  ibid. ,  «  Remarques  di^ersées  »,  §  53*  P-  167*  En 
tant  qu’il  se  traduit,  selon  E.  KANT,  par  un  «  égoïsme  logique  », 
le  sensus  privatus ,  signe  de  l’aliénation  du  jugement,  eét  utilisé  par 
H.  ARENDT  pour  caraétériser  l’idéologie  totalitaire,  s’affranchis¬ 
sant  du  monde  commun  de  l’expérience  en  ne  conservant  que  le 
cadre  formel  et  déduétif  (logique)  de  la  vérité,  mettant  ainsi  en 
faillite  les  principes  du  sensus  commuais  :  «  notre  faculté  logique, 
celle  qui  nous  donne  la  possibilité  de  tirer  des  conclusions  à 
partir  de  prémisses,  pourrait  fonctionner  sans  la  communication 
-  à  ceci  près  que  si  la  folie  causait  la  perte  du  sens  commun,  elle 
mènerait  à  des  résultats  fous,  précisément  parce  qu’elle  serait 
coupée  de  l’expérience  qui  ne  peut  être  valide  et  validée  que  par 
la  présence  des  autres  »,  H.  Arendt ,  Juger,  p.  101. 

4.  E.  Kant,  Conflit  des  facultés,  I,  «  Traité  de  paix  et  fin  du 
conflit  des  facultés  »,  p.  103- 


no 


l’interprétation  arendtienne 


blicaine  et  représentative],  il  faut  que  chaque  citoyen  concoure, 
par  son  assentiment,  à  décider  la  question  de  si  l'on  fera  la 
guerre,  ou  non  »'.  Cette  substitution  permet  à  Arendt  d'affirmer 
que  la  philosophie  critique  rompt  avec  le  modèle  platonicien  de 
la  contemplation,  pour  s'orienter  vers  un  modèle  esthétique  :  «  la 
vérité  philosophique  [...]  doit  avoir  ce  que  Kant,  dans  la  Critique 
de  la  faculté  de  juger,  exigeait  des  jugements  de  goût  »I. 2.  La  pen¬ 
sée  n'est  plus  décrite  comme  «  dialogue  de  soi  avec  soi-même 
dans  la  solitude  »,  dans  la  mesure  où  elle  se  trouve  régulée,  tout 
comme  le  jugement  subjectif,  par  le  principe  de  la  communica¬ 
bilité  :  «  quelles  seraient  l'ampleur  et  la  justesse  de  notre  pensée, 
si  nous  ne  pensions  pas  en  quelque  sorte  en  communauté  avec 
d'autres  à  qui  nous  communiquerions  nos  pensées  et  qui  nous 
communiqueraient  les  leurs?  »3.  Selon  Arendt,  le  principe  de  la 
communicabilité  des  sentiments  inscrit  la  pluralité  dans  le  fonc¬ 
tionnement  même  de  la  raison,  de  sorte  que  son  exercice  impose 
de  tenir  compte  en  pensée  de  toutes  les  perspectives  possibles, 
selon  une  manière  de  penser  élargie  par  l'impartialité  :  «  Kant  met 
l'accent  sur  le  fait  que  l'une  au  moins  de  nos  facultés  mentales,  la 
faculté  de  jugement,  présuppose  la  présence  des  autres  »4.  Le 
sensus  co mmunis  s'applique  moins  au  fait  que  chaque  individu 
possède  les  mêmes  facultés  génériques  de  connaissance  qu'à 
la  présence  en  chacun  d'un  «  sens  de  la  communauté  »,  déper¬ 
sonnalisant  la  subjectivité  pour  l'élargir  au  point  de  vue  universel. 
Kant  lui-même  souscrit  à  un  affranchissement  du  sensus  co  mmunis 
du  seul  domaine  esthétique,  dans  la  mesure  où  le  principe  de 
communicabilité  universelle,  découvert  à  l'occasion  de  la  critique 
des  jugements  de  goût,  dispose  d'un  domaine  d'application  bien 
plus  large  en  donnant  lieu  aux  maximes  de  la  pensée.  La  commu¬ 
nicabilité  universelle  n'est  dès  lors  pas  un  moyen,  mais  une  fin  en 


I.  E.  Kant,  Projet  de  paix  perpétuelle,  IIe  seétion,  Ier  article  défi¬ 
nitif. 

2-  H.  Arendt,  Juger,  p.  68.  «  Socrate  a  découvert  la  seule  règle 
qui  ré^it  la  pensée  -  la  règle  de  la  «  pensée  conséquente  »  (selon 
l’expression  de  E.  Kant  dans  la  Critique  de  la  faculté  de  juger )  »,  ibid. , 

p.  64. 

3.  E.  Kant,  Qu’eél-ce  que  s’orienter  dans  la  pensée  ?,  p.  69* 

4.  H.  Arendt,  Juger,  p.  1 14. 


m 


le  signe  historique 


soi  accroissant  infiniment  la  valeur  d'un  quelconque  sentiment,  un 
principe  commun  par  lequel  «  tout  le  dispositif  de  notre  âme  est,  si 
l'on  peut  dire,  relié  au  jugement  »'. 

À  partir  de  la  considération  du  sensus  commuais  comme 
un  sens  de  la  communauté  et  du  spectateur  comme  le  citoyen 
d'un  «  espace  public  potentiel  »  constitué  d'apparences,  les  trois 
perspectives  de  l'action,  de  la  pensée  et  du  jugement,  dont  la 
séparation  posait  le  problème  du  point  de  vue  à  adopter  pour 
comprendre  la  liberté  politique,  peuvent  être  rassemblées.  Le 
jugement  n'est  pas  distinct  de  la  pensée,  dans  la  mesure  où  tous 
deux  sont  le  fait  d'une  manière  de  pensée  élargie  capable  de 
«  s'élever  au-dessus  des  conditions  subjectives  et  particulières  du 
jugement,  à  l'intérieur  desquelles  tant  d'autres  sont  comme  enfer¬ 
més,  et  à  réféchir  sur  son  propre  jugement  à  partir  d'un  point  de 
vue  universel  (qu'il  ne  peut  déterminer  que  dans  la  mesure  où  il  se 
place  du  point  de  vue  d'autrui)  »i. 2.  Simplement,  la  manière  de  pen¬ 
ser  élargie,  abstraite  des  conditions  idiosyncrasiques  du  jugement 
subjectif  (matérialité  de  la  sensation,  relativité  du  point  de  vue), 
permet  de  juger  d'une  communicabilité  universelle  sans  user  d'un 
quelconque  concept,  mais  à  travers  l'exemplarité  du  jugement 
particulier.  Il  s'ensuit  que,  tandis  que  la  pensée  se  détourne  des 
affaires  humaines  dans  la  solitude  d'une  contemplation  purement 
intelligible  afn  d'accéder  à  la  vérité  objective,  dégradant  ainsi 
la  singularité  de  la  représentation  en  un  exemplaire  générique 
du  concept,  la  valeur  universelle  du  jugement  est  immanente  à 
l'exercice  réfexif  de  la  faculté  de  juger  sur  le  particulier  (exem¬ 
plarité  du  jugement).  Là  où  la  pensée  s'identifie,  selon  Arendt,  à  la 
contemplation  platonicienne  (dont  découle  la  position  autoritaire 
du  philosophe-roi),  l'exercice  de  la  faculté  de  juger  régulée  par 
le  sensus  commuais  permet  de  concilier  le  concept  jaspersien  de 
la  vérité  communicationnelle  avec  la  phroaésis  aristotélicienne, 
telle  quelle  prend  en  compte,  dans  la  sélection  du  bien,  l'acte  de 
jugement  singulier  du  phroaimos  et  non  une  catégorie  abstraite3. 

i.  H.  Arendt,  ibid.,  p.  114. 

2-  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  40,  p.  280. 

3.  «  Le  critère  de  l’aptftude  é^écifiquement  politique  ré¬ 
side  essentiellement  dans  la  phronésis,  dans  le  discernement  de 


112 


l'interprétation  arendtienne 


La  faculté  de  juger  est  ainsi  capable,  de  manière  immanente 
et  sans  avoir  à  se  référer  à  un  concept,  d'une  communicabilité 
universelle  sans  abandonner,  comme  le  fait  la  pensée,  le  monde 
particulier  des  affaires  humaines.  Tout  comme  la  phronésis,  «  la 
faculté  de  juger  est  un  don  particulier,  qui  ne  peut  pas  du  tout  être 
appris,  mais  seulement  exercé  »',  dont  le  rôle  est  «  de  décider  si 
une  chose  est  ou  n'est  pas  soumise  à  une  règle  donnée  »2.  Mais, 
lorsque  «  la  loi  a  manqué  de  statuer  à  cause  de  sa  généralité  »3, 
lorsque  le  juge  est  face  à  une  pure  singularité,  la  nature  du  juge¬ 
ment  est  d'être  un  correctif  jurisprudentiel  de  la  loi  :  l'universalité 
du  jugement  ne  dépend  alors  plus  de  la  règle  objective  sous 
laquelle  le  particulier  est  subsumé,  mais  repose  sur  la  forme  du 
jugement  subjectif,  tel  qu'il  apparaît  comme  le  cas  «  d'une  règle 
universelle  que  l'on  ne  peut  indiquer  »4.  De  telle  sorte  que  la  fa¬ 
culté  de  juger  possède  de  manière  immanente  les  conditions  de 
sa  communicabilité  universelle,  dans  l'ordre  d'une  adhésion  inter¬ 
subjective  basée  sur  la  forme  de  la  représentation  du  particulier, 
sans  passer  par  la  faculté  théorique. 

Si  donc  le  jugement  diffère  de  l'action,  il  apparaît  pour  autant 
comme  le  principe  de  toute  action  politique  au  sens  arendtien, 
telle  quelle  repose  nécessairement  sur  un  accord  inter-subjectif 
produit  par  une  libre  communication.  Bien  plus,  si  la  recherche 
d'un  accord  constitue  une  fin  en  soi  à  laquelle  est  subordon- 


l’homme  d’Etat  [...]  définie  par  opposition  à  la  sagesse  des  philo¬ 
sophes.  [...]  Nous  la  retrouvons  chez  Kant  dans  la  discussion 
de  l’ entendement  humain  sain  comme  faculté  de  jugement  », 

H.  Arendt,  Qu’eéi-ce  que  la  politique  ? ,  p.  144*  <<:  Que  le  jugement 
puisse  être  l’une  des  facultés  fondamentales  de  l’homme  comme 
être  politique,  dans  la  mesure  où  il  le  rend  capable  de  s’orienter 
dans  le  domaine  public,  dans  le  monde  commun  -  ce  sont  des 
vues  virtuellement  aussi  anciennes  que  l’expérience  politique 
articulée.  Les  Grecs  nommaient  cette  faculté  phronésis  »,  H. 
Arendt,  «  La  crise  de  la  culture  »  in  la  Crise  de  la  culture,  p.  282. 

I.  E.  Kant,  Critique  de  la  raison  pure,  «  Du  jugement  transcen¬ 
dantal  en  général  »,  p.  148. 

2-  E.  KANT,  ibid. ,  «  Du  jugement  transcendantal  en  général  », 

p.  148. 

3.  Aristote,  Ethique  à  Nicomaque,  livre  V,  chapitre  14* 

4-  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  18,  p.  217 


v\3 


le  signe  historique 


née  l'action  politique,  l'exercice  de  la  faculté  de  juger,  en  tant 
quelle  implique  un  sens  de  la  communauté,  tend  à  s'identifier  à 
l'exercice  même  du  «  pouvoir  »  arendtien  :  «  l'accord  de  ceux  qui 
tiennent  ensemble  conseil  dans  la  visée  d'agir  en  commun  -  une 
opinion  sur  laquelle  beaucoup  sont  publiquement  en  accord  - 
signifie  «  pouvoir  »,  [...]  la  force  d'un  consensus  produit  par  une 
communication  non-contrainte  n'est  pas  mesurée  à  l'aune  de  ses 
succès,  mais  à  celle  de  la  prétention  à  une  validité  rationnelle 
qui  est  immanente  à  la  discussion  »'.  Par  suite,  le  jugement  est 
nécessairement  le  fait  d'une  pensée  active  et  autonome,  dans  la 
mesure  où  il  cherche  à  se  défaire  de  l'agrément  produit  par  la  fi¬ 
nalité  matérielle,  ainsi  que  des  habitudes  empiriques.  Ainsi,  l'auto¬ 
nomie  et  l'impartialité  du  jugement  permettent  de  rapprocher  la 
posture  du  spectateur  de  l'action  et  de  la  pensée,  en  tant  que  la 
première  caractéristique  est  le  fait  d'une  pensée  active  et  critique 
(«  Penser  par  soi-même  »),  tandis  que  la  seconde  découle  d'une 
manière  de  penser  élargie  («  Penser  en  se  mettant  à  la  place 
de  tout  autre  »).  Selon  Arendt,  les  maximes  de  la  pensée,  telles 
quelles  réconcilient  la  posture  du  spectateur  avec  les  pouvoirs  de 
la  pensée  et  de  l'action  sur  la  base  d'une  communicabilité  univer¬ 
selle,  permettent  de  résoudre  le  paradoxe  inhérent  à  un  modèle 
de  liberté  politique  issu  de  la  faculté  de  juger  :  «  Kant  dit  comment 
prendre  les  autres  en  considération;  il  ne  dit  pas  comment  on 
peut  s'associer  avec  eux  pour  agir  »1 2.  La  liberté  de  penser  et  la 
publicité  du  jugement  trouvent  leur  fondement  dans  le  libre  jeu 
des  facultés  de  connaissance,  tel  que  l'exercice  autonome  de  la 
faculté  de  juger  suit  le  principe  de  la  communicabilité  universelle. 
Il  s'ensuit  que,  d'un  point  de  vue  kantien,  la  liberté  politique  des 
acteurs  découle  avant  tout  de  la  liberté  de  penser  des  spectateurs 
s'exprimant  selon  la  communicabilité  universelle  et  le  principe  de 
publicité,  «  le  seul  joyau  [...]  grâce  auquel  on  puisse  trouver  un 
remède  à  tous  les  maux  de  cet  état  [/.  e.  de  la  vie  civile]  » 3. 


1.  J.  HABERMAS,  «  Hannah  Arendt ’s  communications  concept 
of  Power  »  in  Social  Research ,  n°44>  p-  6. 

2.  H.  Arendt,  Juger,  p.  73. 

3.  E.  Kant,  Qu’eft-ce  que  s’orienter  dans  la  pensée?,  p.  69. 


114 


l'interprétation  arendtienne 


L'usage  libre  des  facultés  de  connaissance  régulé  par  le  sen- 
sus  communis  apparaît  comme  le  principe  sous  la  supposition 
duquel  les  spectateurs  se  réfléchissent,  à  chaque  fois  qu'ils  jugent 
effectivement,  sous  la  catégorie  d'un  «  Nous  »  universalisable. 
Cette  subjectivité  élargie  et  impersonnelle,  telle  que  son  pouvoir 
de  juger  est  fondé  sur  le  sensus  communis,  permet  donc  d'ins¬ 
crire  le  spectateur  dans  le  champ  de  la  pluralité.  La  promotion  du 
modèle  réflexif  de  la  liberté  politique  et  du  spectateur  impartial 
comme  sujet  de  la  pluralité  a  pour  conséquence  la  destitution 
d'un  modèle  moral  déterminant  l'action.  Dans  la  mesure  où  ce 
modèle  moral  contribue  uniquement  à  l'autonomie  de  la  per¬ 
sonne,  il  ne  permet  en  rien  d'articuler  l'individu  à  la  pluralité.  La 
raison  pratique  ne  peut  dès  lors  être  élargie,  selon  Arendt,  en  un 
principe  de  législation,  dans  la  mesure  où  la  détermination  de  la 
faculté  de  désirer  a  trait  avant  tout  au  domaine  privé  et  n'implique 
aucun  principe  de  publicité.  Bien  plus,  le  conflit  pouvant  intervenir 
entre  la  liberté  morale  individuelle  et  l'action  politique  se  trouve 
résolu  du  point  de  vue  du  principe  de  publicité  (communicabilité 
universelle)  appliqué  à  la  législation  :  «  Toutes  les  actions  relatives 
au  droit  d'autrui  dont  la  maxime  est  incompatible  avec  la  publicité 
sont  injustes.  [...]  Toutes  les  maximes  qui  requièrent  la  publicité 
(pour  éviter  quelles  ne  manquent  leur  but)  s'accordent  à  la  fois 
au  droit  et  à  la  politique  »  '.  Ainsi,  selon  Arendt,  la  condition  préa¬ 
lable  d'un  modèle  moral  de  l'action  politique  «  est,  manifestement, 
l'existence  [...]  d'un  espace  public  au  moins  pour  l'opinion  »1 2, 
dans  la  mesure  où  le  conflit  entre  moral  et  politique  semble  se 
résoudre  par  le  principe  de  publicité  des  jugements.  Ce  dernier 
constitue  en  effet  un  principe  régulateur  à  partir  duquel  l'action 
politique  apparaît  sous-tendue  par  une  «  organisation  »  issue  de 
la  pluralité,  «  car  chaque  membre,  à  vrai  dire,  ne  doit  pas,  dans 
un  tel  tout,  être  un  simple  moyen  [...]  et  tandis  qu'il  coopère  à 
la  possibilité  du  tout,  il  doit  en  retour  être  déterminé,  quant  à  sa 
place  et  à  sa  fonction,  par  l'Idée  du  tout  »3.  Il  en  va  tout  autrement 

1.  E.  Kant,  Projet  de  paix  perpétuelle,  IIe  appendice,  p.  8j. 

2.  H.  Arendt,  ibid.,  p.  81. 

3.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  65,  p-  3^7-  <<:  H  enivrai 
que  la  volonté  de  chaque  homme,  pris  individuellement,  de  vivre 
selon  des  principes  de  liberté  dans  le  cadre  d’une  constitution 


TT5 


le  signe  historique 


dans  les  cas  où  le  principe  de  publicité  ne  régule  pas  les  maximes 
de  l'action  politique  car,  alors,  «  chacun  [...]  incline  secrètement 
à  s'excepter  » 

Si  donc,  pour  Arendt,  le  problème  du  quid  /uns?  dans  le  cas 
d'un  conflit  de  la  morale,  du  droit  et  de  la  politique  est  toujours 
résolu  selon  le  point  de  vue  du  spectateur  réfléchissant  selon 
le  sensus  commuais,  il  s'applique  en  outre  au  conflit  provoqué 
par  le  statut  de  la  Révolution  française  :  certes,  les  acteurs  de  la 
Révolution  sont  obligés  de  tenir  leur  maxime  secrète,  car  «  profes¬ 
ser  publiquement  sa  maxime  [...]  rendrait  impossible  son  intention 
même  »2.  Mais  cela  n'empêche  pas  les  spectateurs  d'exprimer 
publiquement  leur  adhésion  :  «  sur  un  plan  moral  et  pratique,  il  ne 
peut  revendiquer  le  droit  de  se  rebeller.  Et  pourtant,  ce  même  indi¬ 
vidu,  pour  peu  qu'il  soit  simple  spectateur  au  lieu  d'acteur,  aura  le 
droit  de  juger  et  de  rendre  un  verdict  sans  appel  sous  la  Révolution 
française  »3.  La  contradiction  logique  d'un  droit  de  Révolution 
dans  le  concept  du  Droit,  car  «  toute  révolte  destinée  à  traduire  en 
actes  le  mécontentement  des  sujets,  tout  soulèvement  qui  éclate 
en  rébellion  est,  dans  une  république  [entendue  comme  simple 
être  commun  <gemein  Wesen>],  le  crime  le  plus  grave  et  le  plus 
condamnable,  car  il  en  ruine  le  fondement  même  »4,  n'interdit  en 
rien  l'enthousiasme  sans  concept  et  purement  idéaliste  ressenti  par 
les  spectateurs  devant  le  spectacle  de  «  la  Révolution  d'un  peuple 
plein  d'esprit  »5.  Bien  plus,  cet  enthousiasme  semble  en  mesure 
de  régler  le  conflit  de  la  faculté  de  Philosophie  avec  la  faculté  de 
Droit.  Cette  dernière  déclare  l'absurdité  d'un  droit  de  se  révolter, 
dans  la  mesure  où  «  il  faudrait  donc  que  la  constitution  contienne 
également  une  puissance  opposée  publiquement  constituée;  il 


légale  (unité  distributive)  ne  suffit  pas  à  atteindre  ce  but.  Encore 
faut-il  que  tous  ensemble  aient  la  volonté  d’inStaurer  cet  état 
(unité  colleétive)  »,  E.  Kant,  Projet  de  paix  perpétuelle,  Ier  appendice, 
p.  63. 

1.  E.  Kant,  ibid.,  Ier  supplément,  p.  49* 

2.  E.  Kant,  ibid.,  IIe  appendice,  p.  81. 

3.  H.  Arendt,  laViedel’efyrü,  t.  I,  p.  112. 

4.  E.  Kant,  Théorie  et  Pratique,  p.  42. 

5.  E.  Kant,  Conflit  des  Facultés,  II,  6,  p.  124- 


116 


l’interprétation  arendtienne 


faudrait  donc  qu'il  y  eût  encore  un  deuxième  chef  de  l'État,  char¬ 
gé  de  protéger  les  droits  du  peuple  contre  le  premier,  mais  alors  il 
en  faudrait  un  troisième  pour  trancher  entre  les  deux  de  quel  côté 
est  le  droit  Or,  si  les  révolutionnaires  eux-mêmes  ne  peuvent 
constituer  une  telle  puissance  d'opposition  publiquement  consti¬ 
tuée,  les  spectateurs,  quant  à  eux,  trahissent  publiquement  leur 
manière  de  penser.  Il  pourrait  ainsi  sembler  que,  dans  l'économie 
argumentative  du  Conflit  des  Facultés,  l'instance  du  sensus  com- 
munis,  s'exprimant  publiquement  à  travers  l'adhésion  universelle 
et  désintéressée  des  spectateurs,  en  vienne  à  constituer  une  telle 
puissance  régulatrice  dans  le  problème  d'un  droit  à  la  Révolution. 
En  fait,  cette  instance  semble  indiquée  dans  la  mesure  où  elle  n'est 
pas  intéressée  dans  le  règlement  du  conflit,  sinon  d'une  manière 
purement  idéaliste  et  intellectuelleI. 2.  Elle  ne  juge  pas  en  fonction 
du  succès  ou  de  l'échec  d'une  telle  constitution  révolutionnaire  à 
renverser  le  souverain,  puis  à  constituer  pratiquement  une  nou¬ 
velle  souveraineté  utile  au  bonheur  du  peuple3,  ni  relativement 
au  concept  légal  du  Droit,  mais  en  fonction  de  l'adéquation  de 
cette  constitution  avec  l'Idée  morale  de  Droit,  s'enthousiasmant 
pour  la  Révolution  française  uniquement  dans  la  mesure  où  cet 
événement  «  donne  beaucoup  à  penser  »4.  L'auto-constitution 
d'une  telle  communauté  de  spectateurs  orientée  par  le  principe 
commun  du  sensus  communis  constitue  dès  à  présent  un  moment 


I.  E.  Kant,  Théorie  et  Pratique,  p.  4- 

2-  «  Le  véritable  enthousiasme  ne  porte  toujours  que  sur 
quelque  chose  d’idéaliste  et  à  vrai  dire  de  purement  morale, 
comme  l’eSt  le  concept  de  droit,  et  il  ne  peut  être  greffé  sur 
l’égoïsme.  [...]  Cet  événement  eSt  trop  important,  trop  intriqué 
avec  l’intérêt  de  l’Humanité  »,  E.  Kant,  Conflit  des  Facultés,  II,  6-7» 

p. 125-127- 

3.  «  C’eSt  que  le  succès  entre  habituellement  en  ligne  de 
compte  dans  notre  appréciation  du  droit.  [...]  Je  me  conten¬ 
terai  de  remarquer  à  propos  de  ce  penchant  qui  porte  tant  de 
bons  penseurs  à  parler  en  faveur  du  peuple  (pour  sa  perte)  qu’il 
provient  pour  une  part  de  l’illusion  habituelle  qui  consiste  à  faire 
intervenir  dans  leurs  jugements  le  principe  de  bonheur  quand 

il  eSt  question  du  principe  de  droit  »,  E.  Kant,  Théorie  et  Pratique , 

p.  44. 

4.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  49>  P-  300- 


1V7 


le  signe  historique 


historique  inoubliable,  un  «  nouveau  commencement  »,  dans  la 
mesure  où,  de  manière  inattendue  et  spontanée  ',  une  assemblée 
de  spectateurs  désintéressés  juge  à  l'horizon  de  la  faculté  de 
Philosophie  et  du  penser  critique. 

La  démonstration  d'Arendt  visant  à  déduire  le  concept  de 
pluralité  d'un  modèle  de  liberté  politique  basée  sur  le  jugement 
consiste  à  lire  les  «  écrits  politiques  de  Kant;  mais  afin  de  com¬ 
prendre  cette  position,  [à  se  rapporter]  à  la  Critique  de  la  faculté 
de  juger  [car]  Kant  était  confronté  à  une  situation  analogue  :  la 
relation  entre  l'artiste,  le  créateur  ou  le  génie  et  son  public  »1 2.  Si 
la  politique  de  Kant  s'énonce  du  point  de  vue  des  spectateurs, 
en  répercussion  aux  différents  jugements  d'appréciation,  il  paraît 
ainsi  nécessaire  de  déduire  la  prétention  à  l'universalité  des  juge¬ 
ments  sur  la  base  d'un  sensus  communis.  Il  y  a  ainsi  une  relation 
d'analogie  entre  le  couple  artiste/public,  dans  le  domaine  du 
jugement  esthétique,  et  le  couple  acteurs/spectateurs,  dans  le 
domaine  du  jugement  historique.  Les  acteurs  révolutionnaires 
créent  la  Révolution  française  comme  le  génie  crée  une  œuvre, 
par  un  sens  de  l'originalité  et  de  la  nouveauté.  Il  s'ensuit  que, 
dans  le  cadre  de  cette  analogie,  la  Révolution  française  appa¬ 
raît  comme  une  Idée  esthétique  (et  le  monde  politique  comme 
un  monde  d'apparences  publiques)  :  «  Par  une  Idée  esthétique, 
j'entends  cette  représentation  de  l'imagination  qui  donne  beau¬ 
coup  à  penser,  sans  que  toutefois  aucune  pensée  déterminée, 
c'est-à-dire  aucun  concept,  ne  puisse  lui  être  adéquate  »3.  L'Idée 
esthétique  est  l'objet  d'un  jugement  esthétique  pur  (sans  concept) 
faisant  jouer  l'imagination  avec  la  faculté  des  Idées  :  «  nous  trans¬ 
figurons  même  cette  expérience  [...]  en  obéissant  pourtant  à  des 
principes  qui  trouvent  leur  siège  plus  haut,  dans  la  raison  »4.  La 


1 .  «  Un  tel  phénomène  dans  l’hiStoire  humaine  ne  s’oublie 
plus,  car  il  a  révélé  dans  la  nature  humaine  une  disposition  et 
une  faculté  au  mieux  qu’aucun  politicien  n’aurait  su  faire  surgir 
du  cours  des  choses  jusqu’à  présent  »,  E.  Kant,  Conflit  des  Facultés, 

II,  7,  p.  127. 

2.  H.  Arendt,  Juger,  p.  103. 

3.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  49>  P-  300- 

4.  E.  Kant,  ibid.,  §  49,  p.  300. 


118 


l'interprétation  arendtienne 


Révolution  française  constitue  une  Idée  esthétique  dans  la  mesure 
où,  tout  en  étant  l'objet  d'une  représentation  particulière,  elle  tend 
«  vers  quelque  chose  qui  est  au-delà  des  limites  de  l'expérience 
et  cherche  ainsi  à  se  rapprocher  d'une  présentation  des  concepts 
de  la  raison  (des  Idées  intellectuelles)  »'.  En  effet,  la  Révolution 
française  apparaît  comme  un  exemple  de  l'Idée  de  Liberté,  la 
constitution  républicaine  comme  une  approximation  de  l'Idée 
morale  de  Droit.  Mais  en  tant  que  l'Idée  est,  par  définition,  «  im¬ 
présentable  »,  elle  demeure  une  tendance  excédant  la  capacité 
de  l'entendement  à  schématiser,  car  nul  concept  ne  peut  lui  être 
totalement  adéquat.  Les  spectateurs  de  l'événement  révolution¬ 
naire  sont,  par  suite,  analogues  au  public.  L'enthousiasme  qu'ils 
éprouvent  communément  à  cette  occasion  est  «  idéaliste  »,  dans 
la  mesure  où  leur  sentiment  d'adhésion  découle  du  libre  jeu  de 
l'imagination  et  de  la  raison,  liant  la  représentation  particulière 
de  la  Révolutions  française  aux  intérêts  généraux  de  l'Humanité. 
Ce  jugement  exprimé  publiquement  est,  en  tant  que  jugement 
esthétique  pur,  un  jugement  exemplaire.  L'expression  publique 
d'un  jugement  exemplaire  issu  du  sensus  communis  apparaît  ainsi 
comme  un  acte  disposant  d'une  universalité  esthétique  (intersub¬ 
jective),  valable  a  priori  pour  tous  les  jugements  possibles.  Mais 
ce  jugement  n'a  qu'une  valeur  réfexive  :  il  ne  détermine  pas  la 
Révolution  française  (qui,  en  tant  qu 'Idée  esthétique,  excède  la 
capacité  de  l'entendement  à  schématiser),  mais  caractérise  le 
goût  des  spectateurs2.  Dans  la  mesure  où  elle  se  fonde  sur  le 
sensus  communis,  la  manière  de  penser  des  spectateurs  constitue 
bien  le  signe  historique  révélant  une  disposition  spéciale  de  l'Hu¬ 
manité  vis-à-vis  du  Bien,  dont  l'acte  se  résout  dans  l'apparition 
événementielle  d'une  communauté  de  spectateurs  jugeant  des  af¬ 
faires  humaines  en  accord  avec  le  principe  de  la  communicabilité 
universelle  des  jugements  subjectifs.  Selon  Arendt,  la  Révolution 
française  n'est  donc  que  l'Idée  esthétique  mettant  en  jeu  une 


i.  E.  Kant,  ibid.,  §  49,  p.  300. 

2,.  «  Tout  comme,  dans  les  questions  morales,  la  maxime  de  la 
conduite  atteste  la  qualité  de  la  volonté,  les  maximes  du  juge¬ 
ment  témoignent  de  la  «  tournure  d’esprit  »  [«.  e.  la  manière  de 
penser]  dans  les  affaires  du  monde  régies  par  la  communauté  », 
H.  Arendt,  Juger,  p.  no. 


n9 


le  signe  historique 


autre  révolution  «  bien  plus  importante  »  dans  la  manière  de  pen¬ 
ser  des  spectateurs,  telle  quelle  inscrit  le  principe  de  la  pluralité 
dans  le  fonctionnement  même  de  la  pensée,  révolution  parallèle 
«  à  la  première,  [se  produisant]  à  l'intérieur  de  l'esprit  humain  lui- 
même  »  par  laquelle  la  liberté  politique  semble  suivre  le  modèle 
de  la  liberté  du  jugement  esthétique  régulée  par  les  maximes  de 
la  pensée  et  le  sens  de  la  communauté  :  «  les  conditions  privées 
nous  conditionnent;  l'imagination  et  la  réflexion  nous  permettent 
de  nous  en  libérer  et  d'atteindre  cette  impartialité  relative  qui  est 
la  vertu  propre  du  jugement  »'. 

La  reprise  exégétique  d'un  texte  peut  aussi  être  le  lieu  d'une 
création  philosophique.  Il  n'en  demeure  pas  moins  que  l'inventivité 
d'une  telle  démarche  se  situe  dans  la  démarcation  de  la  lettre  du 
texte  opérée  par  l'exégète  ainsi  que  dans  les  liens  souterrains  qu'il 
tisse  entre  les  œuvres  du  corpus.  Il  apparaît  ainsi  qu'Arendt  semble 
construire  le  concept  de  pluralité  à  l'aune  du  sensus  communis, 
compris  comme  un  sens  de  la  communauté  lié  à  l'activité  du  juge¬ 
ment.  Ce  principe  subjectif  commun  n'est  pas  tant  la  présence  en 
chacun  des  facultés  génériques  de  connaissance  qu'un  ensemble 
de  normes  issu  du  penser  critique  permettant  l'universalisation  du 
jugement  esthétique.  Ce  sens  de  la  communauté  est  ensuite  utilisé 
dans  le  cadre  spécifique  de  l'universalisation  de  la  manière  de 
penser  des  spectateurs  de  la  Révolution,  dotant  ainsi  le  jugement 
esthétique  d'une  dimension  politique  :  «  quand  on  juge,  on  juge 
en  tant  que  membre  d'une  communauté  »1 2.  Ainsi,  le  concept  de 
pluralité  permet,  en  retour,  d'interpréter  l'assemblée  des  specta¬ 
teurs  de  la  Révolution  comme  une  communauté  réelle  orientée 
par  le  principe  de  la  publicité  et  de  la  communicabilité  universelle 
des  jugements,  plaçant  la  liberté  politique  dans  la  perspective  de 
la  faculté  de  juger  régulée  par  les  maximes  de  la  pensée,  et  non 
dans  celle  de  l'action  individuelle  régulée  par  les  maximes  de 
la  moralité  ou  celle  d'un  quelconque  jugement  cognitif  articulé 
autour  d'un  concept3.  Le  principe  d'exemplarité  et  d'impartialité 

1.  H.  Arendt,  ibid.,  p.  113. 

2.  H.  Arendt,  ibid.,  p.  112. 

3.  Il  n’en  demeure  pas  moins  que  le  principe  de  la  faculté  de 
juger  possède,  par  analogie  avec  la  forme  de  la  détermination 


120 


l'interprétation  arendtienne 


du  jugement  issu  de  la  «  mentalité  élargie  »  constitue  ainsi,  pour 
Arendt,  la  philosophie  politique  de  Kant  car,  tout  comme  le  goût, 
la  «  pensée  politique  est  représentative  :  je  forme  une  opinion  en 
considérant  une  question  donnée  à  différents  points  de  vue,  en 
me  rendant  présentes  à  l'esprit  les  propositions  de  ceux  qui  sont 
absents  »2.  La  qualité  de  la  pensée  politique  est  ainsi  fonction 
de  la  pureté  du  jugement  pris  dans  sa  modalité  esthétique,  tel 
que  l'imagination  tient  compte  en  pensée  de  tous  les  jugements 
possibles  selon  le  principe  régulateur  de  la  communicabilité 
universelle  :  «  le  jugement  [est]  l'une  des  facultés  fondamentales 
de  l'homme  comme  être  politique,  dans  la  mesure  où  il  le  rend 
capable  de  s'orienter  dans  le  domaine  public,  dans  le  monde 
commun  »3.  Dans  la  mesure  où  la  communicabilité  de  la  faculté 
de  juger  n'est  fondée  sur  aucun  concept,  mais  sur  un  principe  de 
réflexion  subjective  du  particulier  commun  à  tous,  cette  dernière 
est  réactivée  par  Arendt  pour  subvenir  à  la  destruction  des  valeurs 
morales  habituelles  par  le  totalitarisme  :  «  Qu'arrive-t-il  à  la  facul¬ 
té  humaine  de  jugement  quand  elle  est  confrontée  à  des  circons¬ 
tances  qui  signifient  la  chute  de  toutes  les  normes  coutumières  et 
sont  donc  sans  précédent  au  sens  où  les  règles  générales  ne  les 
prévoient  pas,  pas  même  comme  exceptions  à  la  règle?  Pour 
bien  répondre  à  ces  questions,  il  faudrait  commencer  par  analy¬ 
ser  la  nature  encore  très  mystérieuse  du  jugement  humain  »4.  En 


pratique,  une  dimension  éthique.  E.  Kant,  Crûique  de  la  faculté  de 
juger,  §  59.  P-  340. 

I .  «  Cette  aptitude  à  une  «  mentalité  élargie  »  qui  rend  les 
hommes  capables  déjuger  [...]  fut  découverte  par  Kant  dans  la 
première  partie  de  sa  Crûique  du  jugement,  encore  qu’il  ne  reconnût 
pas  les  implications  politiques  et  morales  de  sa  découverte  »,  H. 
Arendt,  «  Vérité  et  Politique  »  in  la  Crise  de  la  culture,  p.  308. 

2,.  H.  Arendt,  «  Vérité  et  Politique  »,  ibid.,  p.  3^7- 

3.  H.  Arendt,  «  la  crise  de  la  culture  »,  ibid.,  p.  283* 

4.  H.  Arendt,  «  Responsabilité  personnelle  et  régime  diéta- 
torial  »  in  Reéponsabilüé  et  Jugement,  p.  67-  A  cet  égard,  H.  Arendt 
compare  son  actualité,  à  partir  de  laquelle  il  eSt  nécessaire  de 
réaétiver  les  principes  de  la  faculté  déjuger,  au  contexte  de 

E.  KANT,  marquée  par  la  deStruétion  du  dogmatisme  métaphy¬ 
sique  nécessitant  un  nouveau  concept  d’intersubjeétivité.  Le 
contexte  de  catastrophe  dans  lequel  écrivent  ces  deux  auteurs 


m 


le  signe  historique 


dernière  instance,  il  s'ensuit  que  le  monde  politique,  tel  qu'il  se 
trouve  lié  aux  jugements  des  spectateurs,  se  définit,  tout  comme 
l'œuvre  d'art,  comme  pur  apparaître,  comme  phénomène  public, 
pour  toute  représentation  subjective  dont  l'usage  doit  être  régulé 
par  un  sens  de  la  communauté  :  «  l'élément  commun  à  l'art  et  à 
la  politique  est  que  tous  deux  sont  des  phénomènes  du  monde 
public  » 1  et  «  le  critère  approprié  pour  juger  de  l'apparaître  est  la 
beauté  »2.  Mais  tandis  qu'une  théorie  utopique  aurait  tendance  à 
faire  de  l'œuvre  d'art  le  médium  privilégié  de  la  communication 
politique,  élargissant  ainsi  la  théorie  de  l'art  au  domaine  de  la 
théorie  politique,  l'analogie  arendtienne  de  l'art  et  de  la  politique 
signife  plutôt  que  les  caractères  publics  et  réfexifs  des  jugement 
esthétiques  exprimés  par  les  spectateurs  peuvent,  à  bon  droit,  être 
élargis  au  domaine  de  la  pensée  politique. 

La  modalité  politique  du  jugement  de  goût  résiderait  ainsi  dans 
la  dimension  de  publicité  requise  par  le  sensus  communis  à  titre 
de  principe  régulant  l'usage  de  la  faculté  de  juger.  Cette  modali¬ 
té  conduit,  en  retour,  à  présenter  les  phénomènes  du  monde  po¬ 
litique  comme  un  ensemble  d'apparences  devant  être  réfléchies, 
par  analogie  avec  le  beau,  selon  la  «  mentalité  élargie  »,  et  non 
éprouvées  de  manière  pathologique  et  partiale.  Ce  principe  se 
trouve  ensuite  appliqué  dans  le  cadre  de  l'interprétation  de  la 
manière  de  penser  des  spectateurs  de  la  Révolution  française. 
Néanmoins,  la  reconnaissance  arendtienne  d'une  modalité  po¬ 
litique  du  jugement  de  goût  utile  à  la  compréhension  de  la  2de 
section  du  Conflits  des  Facultés  a  pu  être  critiquée.  Ces  critiques 
passent  par  la  remise  en  cause  de  l'usage  qu'Arendt  fait  du  ju¬ 
gement  réfléchissant  :  l'élargissement  du  domaine  esthétique  au 
domaine  de  la  pensée  politique  est  jugé  excessif,  tant  du  point  de 
vue  de  la  lettre  kantienne  qu'au  regard  des  conséquences  théo¬ 
riques  relatives  à  l'ontologie  du  monde  politique.  L'effet  de  ces 


semble  ainsi  devoir  être  pris  en  compte  afin  de  comprendre 
l’usage  qu’ils  font  de  la  faculté  déjuger,  tant  relativement  au  tota¬ 
litarisme  qu’au  regard  de  la  Révolution  française. 

1 .  H.  Arendt,  «  La  crise  de  la  culture  »  in  la  Crise  de  la  culture, 

P-  279- 

2.  H.  Arendt,  ibid. ,  p.  269. 


122 


l'interprétation  arendtienne 


critiques  est  ainsi  d'inquiéter  la  synthèse  réconciliatrice  d'Arendt, 
telle  quelle  fait  dépendre  le  monde  politique  de  la  reconnais¬ 
sance  d'un  sens  de  la  communauté  au  principe  du  jugement  sub¬ 
jectif,  liant  harmonieusement  la  pluralité  au  spectacle  d'un  monde 
représenté  comme  commun  (universalité  subjective  et  esthétique) 
dans  une  interprétation  «  communautaire  »'  de  la  2de  section  du 
Conflit  des  Facultés.  D'une  part,  la  critique  d'Habermas  vise  à 
désolidariser  le  monde  politique  de  la  simple  faculté  de  juger,  en 
insistant  sur  la  séparation  de  cette  dernière  de  la  pratique  et  de  la 
connaissance  :  il  demeure  sceptique  sur  le  fait  que  la  faculté  de 
juger  puisse  constituer  un  médium  privilégié  pour  penser  le  monde 
politique  et  un  fondement  non-arbitraire  pour  une  philosophie  po¬ 
litique.  D'autre  part,  Lyotard  critique  l'utilisation  de  la  philosophie 
politique  du  jugement  issue  de  la  synthèse  arendtienne  de  Kant, 
et  cela  dans  le  cadre  de  l'interprétation  du  Conflit  des  Facultés 
qui  en  découle.  La  critique  de  Lyotard  vise  ainsi  à  fonder  la  ma¬ 
nière  de  penser  des  spectateurs  de  la  Révolution  française,  non 
sur  la  représentation  sentimentale  universellement  communicable 
permise  par  l'usage  du  sensus  communis  inscrit  dans  la  faculté 
de  juger,  mais  sur  le  sentiment  du  sublime  lié  à  la  loi  morale.  À 
rebours  du  geste  arendtien  qui,  par  la  reconnaissance  d'un 
principe  d'intersubjectivité  inscrit  dans  le  fonctionnement  même 
de  la  faculté  de  juger,  décrit  le  monde  politique  comme  un  pur 
apparaître  public,  ces  critiques  visent  toutes  deux  à  solidariser  le 
monde  politique  d'une  attitude  morale  et  cognitive  (et  non  simple¬ 
ment  esthétique)  propre  aux  spectateurs,  tant  par  la  révision  onto¬ 
logique  du  monde  politique  que  par  l'exégèse  de  la  manière  de 
penser  des  spectateurs  de  la  Révolution  française.  Néanmoins,  il 
convient  de  remarquer  que  l'exégèse  d'Arendt  est  inséparable  de 
son  contexte  historique,  car  la  synthèse  harmonieuse  quelle  dé¬ 
veloppe  a  essentiellement  pour  visée  de  réconcilier  les  hommes 
avec  un  monde  public  et  commun,  par  l'intermédiaire  de  la  ré¬ 
activation  de  la  faculté  de  juger  dans  un  contexte  historique  de 


I .  Les  éjpeétateurs  se  réfléchissant  sous  le  «  Nous  »  de  la  plu¬ 
ralité,  à  partir  d’un  sensus  communis  compris  comme  un  sens  de  la 
communauté. 


123 


le  signe  historique 


catastrophe  morale'.  À  ce  titre,  si  elle  ne  peut  être  critiquée  en 
tant  que  telle,  l'importance  accordée  au  contexte  dans  la  dé¬ 
marche  d'interprétation,  dotant  cette  dernière  d'une  valeur  «  per¬ 
formative  »,  a  certainement  eu  un  rôle  déterminant,  incitant  Arendt 
à  se  démarquer  de  la  lettre  du  texte  en  l'adaptant  aux  exigences 
du  présent,  et,  peut-être,  à  croire  quelle  avait  compris  Kant  «  bien 
mieux  [...]  qu'il  ne  s'est  compris  lui-même  »I. 2,  en  dégageant  de 
son  oeuvre  une  philosophie  politique  qu'il  n'avait  pourtant  jamais 
écrite.  Les  critiques  d'une  telle  interprétation  peuvent  être  liées 
aux  points  de  vue  philosophiques  de  leurs  auteurs,  tels  qu'ils  en 
déterminent  la  pré-compréhension  :  d'une  part,  la  théorie  com¬ 
municationnelle  déterminant  l'assise  conceptuelle  nécessaire  aux 
procédures  de  discussion  rationnelle  comme  fondement  de  la 
philosophie  politique,  d'autre  part,  le  «  post-modernisme  »  carac¬ 
térisé  par  l'hétérogénéité  irréductible  des  jeux  de  langage. 


La  critique  habermass ienne  d'un  modèle  politique  issu  de  la 
faculté  de  juger. 

Dans  un  premier  temps,  Habermas  reconnaît  l'importance  de 
l'interprétation  arendtienne  de  Kant,  telle  quelle  décèle  dans  la 
faculté  de  juger  les  prémisses  d'une  philosophie  politique  basée 
sur  l'intersubjectivité.  La  «  redécouverte  »  par  Arendt  «  de  l'ana¬ 
lyse  kantienne  du  jugement  pour  une  théorie  de  la  rationalité  » 
est  ainsi  qualifiée  de  «  réalisation  de  la  plus  haute  importance  »3. 
À  ce  titre,  cette  exégèse  constitue  une  «  première  approche  du 


I.  J. -F.  LYOTARD  remarque  ainsi  une  vertu  «  protectrice  »  de 
la  leéture  arendtienne  de  E.  Kant  :  «  Et  si  Arendt  ne  s’eét  pas  at¬ 
tachée,  dans  les  séminaires  de  197®  à  l 'Analytique  du  sublime,  où 
retentit  l’épouvante  de  l’abandon,  c’eét,  je  pense,  que  le  désir  de 
protéger  et  d’être  protégée  contre  l’insupportable  [...]  l’emporte 
sur  l’intrépidité  obstinée  de  son  enquête  »,  J. -F.  LYOTARD,  «  Le 
survivant  »  in  Hannah  Arendt,  politique  et  pensée,  p.  3°°- 

2-  E.  Kant,  Critique  de  la  raison  pure,  p.  263* 

3.  J.  HABERMAS,  «  On  the  German  jewisb  héritage  »  in  Telos, 
n°  44,  1980,  p.  128. 


124 


la  critique  habermassienne 


concept  de  rationalité  communicative  élaboré  dans  la  parole  et 
l'action  même  »,  s'orientant  vers  le  «  projet  d'une  éthique  commu¬ 
nicationnelle  qui  met  la  raison  pratique  en  relation  avec  l'idée 
d'un  discours  universel  »'.  En  cela,  l'interprétation  arendtienne, 
en  tant  quelle  met  en  évidence,  à  partir  de  l'analyse  du  sensus 
communis,  une  exigence  de  rationalité  et  de  d'intersubjectivité  im¬ 
manente  au  discours,  constitue  une  source  primordiale  pour  l'édi¬ 
fication  d'une  éthique  communicationnelle.  Habermas  ne  critique 
donc  pas  l'interprétation  arendtienne  de  Kant  en  elle-même,  mais 
bien  plutôt  une  prétention  qui  voudrait  faire  de  cette  exégèse 
un  modèle  pour  l'édification  du  monde  politique.  Habermas  se 
trouve  face  à  un  dilemme  :  d'une  part,  l'interprétation  arendtienne 
ouvre  un  monde  politique  axé  sur  un  concept  communication¬ 
nel  de  pouvoir,  d'autre  part,  en  tant  quelle  se  fonde  sur  la  seule 
faculté  de  juger,  «  elle  mène  à  des  absurdités  »1 2.  Habermas 
semble  ainsi  adresser  ses  critiques  dans  le  but  de  déterminer  les 
restrictions  devant  être  apportées  à  l'interprétation  arendtienne 
du  jugement  af  n  de  pouvoir  utiliser  légitimement  le  concept  d'une 
éthique  communicationnelle  dans  le  contexte  des  sociétés  mo¬ 
dernes  complexes,  dont  le  fonctionnement  outrepasse  en  fait  le 
consensus  immédiat  des  assentiments  subjectifs.  Cette  critique  de 
l'extension  du  principe  de  la  faculté  de  juger  au  domaine  po¬ 
litique  suit  deux  axes  :  d'une  part,  d'un  point  de  vue  factuel  et 
descriptif  une  telle  entreprise  est  jugée  «  inimaginable  dans  une 
quelconque  société  moderne  »3,  d'autre  part,  relativement  à  sa 
validité,  une  telle  prétention  apparaît  comme  «  un  retrait  dans  la 
théorie  contractualiste  de  la  loi  naturelle  »4. 

Afn  de  distinguer  clairement  la  force  du  pouvoir  politique, 
Arendt  lie  le  fait  de  la  pluralité  à  l'idée  d'un  «  nouveau  commen¬ 
cement  »  permettant  la  liberté  politique,  et  cela  par  l'intermédiaire 
de  la  capacité  humaine  à  se  représenter  comme  membre  d'une 
communauté  à  chaque  fois  que  l'individu  juge  publiquement. 


1.  J.  Habermas,  ibid.,  p.  130. 

2.  J.  HABERMAS,  «  Hannah  Arendt ’s  communications  concept 
of  Power  »  in  Social  Research ,  n°44>  P-  15- 

3.  J.  Habermas,  ibid. 

4.  J.  Habermas,  ibid. ,  p.  24. 


125 


le  signe  historique 


L'action  ou  le  pouvoir  politique  («  to  act  in  concert  »),  tels  qu'ils 
dépendent  d'une  «  opinion  sur  laquelle  nombreux  était  ceux  qui 
s'accordaient  publiquement  »',  ne  peuvent  dès  lors  s'incarner 
que  dans  des  «  cas  extrêmes  »1 2  :  l'intérêt  de  Kant  pour  l'adhésion 
publique  des  spectateurs  pour  la  Révolution  française  est  ainsi 
redoublé  par  l'intérêt  d'Arendt  pour  la  Révolution  américaine,  la 
Commune  de  Paris,  la  Révolution  russe,  le  soulèvement  hongrois 
de  1956.  Ces  «  cas  extrêmes  »  éclairent  par  contraste  et  de  ma¬ 
nière  événementielle  le  fonctionnement  normal  des  démocraties 
représentatives  comme  des  déformations  et  non  comme  des  ex¬ 
pressions  du  modèle  de  liberté  politique,  car  elles  ne  peuvent  se 
définir  simplement  par  «  l'accord  de  ceux  qui  tiennent  ensemble 
conseil  dans  la  visée  d'agir  en  commun  ».  Arendt  «  devient  la  vic¬ 
time  d'un  concept  du  politique  qui  est  inapplicable  aux  conditions 
modernes  »3  lorsqu'elle  fonde  l'action  et  la  pensée  politique  (la 
généralisation  des  standards  et  la  légitimation  des  normes)  sur 
le  sens  de  la  communauté  et  le  point  de  vue  universel  (commu¬ 
nicabilité  universelle  issue  de  la  mentalité  élargie)  permis  par  la 
faculté  de  juger,  dans  le  cadre  historique  de  l'expression  sponta¬ 
née  et  imprévisible  de  la  liberté  humaine.  Selon  Habermas,  cette 
situation  de  communication  non  contrainte  impliquant  également 
chaque  membre,  telle  quelle  est  ramenée  par  Arendt  du  do¬ 
maine  transcendantal  au  domaine  de  l'intersubjectivité  politique, 
conduit  à  sous-estimer  la  violence  structurelle  de  la  discussion 
et  la  nécessité  d'argumenter.  Bien  quelle  décrive  une  situation 
idéale,  dont  le  rappel  «  n'est  que  trop  justifié  lorsque  les  théories 
systématiques  sont  coupées  des  théories  de  l'action  »4,  c'est-à- 

1.  H.  Arendt,  De  la  Révolution,  p.  108. 

2.  J.  Habermas,  ibid. ,  p.  9. 

3.  J.  Habermas,  ibid. ,  p.  14. 

4.  J.  HABERMAS,  ibid.,  p.  19-  «  Son  intention  immédiate 
était  [...]  de  résoudre  les  confusions  conceptuels  qui  résultaient 
d’une  tentation  Spécifiquement  moderne  réduisant  la  pratique 
politique  des  citoyens  à  une  sorte  d’aétion  instrumentale  ou 
d’interaétion  Stratégique  »,  J.  HABERMAS,  «  On  the  German 
jewish  héritage  »  in  Telos,  n°  44»  19^0,  P-  128.  «  Les  deux  pen¬ 
seurs  [Arendt  et  Habermas]  s’accordent  pour  dire  que  l’ existence 
[de  l’ eSpace  public]  comme  Sphère  d’entente  politique  était  à  ce 
moment  menacée  avant  tout  par  la  domination  des  comporte- 


126 


la  critique  habermassienne 


dire  lorsque  le  domaine  politique  est  ramené  au  simple  usage  de 
la  force  au  détriment  d'un  pouvoir  s'originant  dans  l'accord  et  le 
consentement  public,  il  n'en  demeure  pas  moins  qu'une  telle  si¬ 
tuation  de  communication  intacte  est  nécessairement  peu  réaliste 
s'il  elle  ne  se  fonde  sur  des  procédures  argumentées  disposant 
d'une  base  cognitive.  Dépourvue  d'une  assise  conceptuelle,  elle 
semble  alors  n'intervenir  que  dans  des  «  cas  extrêmes  »  de  sur¬ 
gissement  et  d'expression  spontanée  de  la  «  mentalité  élargie  », 
ne  pouvant  faire  l'objet  d'une  quelconque  normalisation.  C'est  là 
la  conséquence  de  l'analogie  de  l'esthétique  et  de  la  politique, 
permettant  de  juger  d'un  événement  historico-politique  comme 
d'une  véritable  Idée  esthétique. 

Cette  critique  visant  le  manque  de  fondement  rationnel  de 
l'action  politique  arendtienne  se  fonde  sur  «  l'abysse  existant 
entre  la  connaissance  et  l'opinion  ne  pouvant  être  résolue  par 
l'argumentation  »'.  La  faculté  de  juger  ne  pourrait  ainsi  consti¬ 
tuer  le  modèle  de  la  réflexion  politique  dans  la  mesure  où  sa 
prétention  à  l'universalité  n'est  que  subjective  et  idéelle  :  une 
telle  faculté  apparaîtrait  alors  comme  un  fondement  politique 
arbitraire.  L'a-conceptualité  de  la  faculté  de  juger  et  l'idéalité  du 
sensus  communis  (universalité  esthétique)  «  empêchent  Arendt  de 
comprendre  le  processus  visant  à  s'accorder  autour  de  questions 
pratiques  comme  un  discours  rationnel  »2,  c'est-à-dire  comme  un 
discours  objectif  et  argumenté  disposant  d'un  ancrage  dans  la 
théorie  de  la  connaissance.  Selon  Habermas,  «  l'abysse  existant 
entre  la  connaissance  et  l'opinion  »  mène  la  réflexion  politique 
arendtienne  à  un  «  enfermement  dans  l'intime  »3,  dans  le  carac¬ 
tère  privé  de  la  représentation  affirmant  son  caractère  subjectif 
et  arbitraire.  Pour  préserver  le  caractère  public  de  la  prétention 
subjective  à  l'universalité,  Arendt  ferait  alors  retraite  dans  une 
théorie  jusnaturaliste  et  contractualiste  de  l'État.  Elle  assurerait  la 


ment  orientés  vers  la  consommation  privée  »,  A.  HONNETH,  le 
Droit  de  la  liberté ,  p.  43°- 

1.  J.  HABERMAS,  «  Hannah  Arendt ’s  communications  concept 
of  Power  »  in  Social  Research ,  n°44»  p-  23- 

2.  J.  Habermas,  ibid. ,  p.  22. 

3.  J.  Allard,  Kant  et  Dworkin,  p.  156. 


Ml 


le  signe  historique 


fondation  normative  de  la  réflexion  politique  par  le  sens  de  la 
promesse  et  par  «  la  pratique  d'auto-détermination  des  citoyens 
[imputée]  à  un  sujet  de  la  société  dans  son  ensemble  »'.  Il  faut 
en  effet  remarquer  qu'Arendt  s'appuie  sur  le  fait  que  la  prétention 
subjective  à  la  communicabilité  universelle  exige  l'assentiment 
d'autrui  «  comme  si  elle  résultait  d'un  contrat  originaire  dicté  par 
l'humanité  elle-même  Ainsi,  le  modèle  républicain,  I'  «  orga¬ 
nisation  »  de  la  pluralité,  telle  que  «  les  citoyens  sont  considérés 
comme  un  seul  acteur  collectif,  reflet  de  l'ensemble  et  agissant  en 
son  nom  »1 2 3,  semble  principalement  découler  d'une  philosophie 
de  la  conscience  subjective,  dont  la  représentation  semble  apte 
à  constituer  par  elle-même  et  de  manière  autonome  le  critère  de 
l'intersubjectivité,  cela  sans  se  référer  à  une  quelconque  base 
cognitive.  Le  jugement  accorde  ainsi  à  la  communicabilité  une 
valeur  en-soi  infinie,  dont  il  constitue,  par  son  exemplarité  même, 
le  seul  critère,  cela  sans  préjuger  d'un  quelconque  critère  hété¬ 
rogène  à  l'immanence  de  son  exercice.  Dans  la  mesure  où  le 
jugement  exemplaire  apparaît  comme  le  pouvoir  «  de  juger  a 
priori  de  la  communicabilité  des  sentiments  qui  sont  associés  à 
une  représentation  donnée  (sans  médiation  d'un  concept)  »4,  la 
faculté  de  juger  n'est  pas  tant  le  moyen  procédural  par  lequel 
une  communauté  républicaine  serait  produite,  que  son  fondement 
normatif  :  l'«  organisation  »  de  la  pluralité  et  le  sensus  communis 
inscrit  dans  la  faculté  de  juger  entretiendraient  une  relation  com¬ 
mune  d'entre-expression,  tirant  sa  légitimité  de  l'exemplarité  de 
son  exercice.  L'idée  que  la  prétention  à  la  communicabilité  fait 
appel  à  une  sorte  de  «  contrat  originaire  dicté  par  l'humanité 
elle-même  »5  et  constitue  dès  lors  une  fin  en  soi,  impliquant  que 
l'exercice  de  la  faculté  de  juger  est  inhérent  à  l'existence  d'une 
communauté  républicaine,  se  distingue  d'une  communicabilité  se 
trouvant  instrumentalisée  par  une  théorie  systémique  de  la  société 
moderne  dont  le  but  serait  principalement  d'obtenir  des  accords 
localisés  dans  l'ici  et  le  maintenant  («  détranscendatalisés  »).  Le 

1.  J.  Habermas,  Droit  et  -Démocratie,  p.  323* 

2.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  41.  p-  282. 

3.  J.  Habermas,  ibid.,  p.  323. 

4.  E.  Kant,  ibid.,  §  40,  p.  281. 

5.  E.  Kant,  ibid.,  §  41,  p.  282. 


128 


lo  critique  habermassienne 


fondement  d'une  telle  communication  ne  dériverait  plus  de  la  fa¬ 
culté  de  juger,  mais  d'une  assise  conceptuelle  et  cognitive  circons¬ 
crivant  l'usage  du  langage  :  «  la  théorie  de  la  discussion  écarte 
les  figures  de  pensée  de  la  philosophie  de  la  conscience 
Selon  Habermas,  le  concept  arendtien  de  pouvoir  constitue  une 
tentative  «  peu  réaliste  »  menant  «  à  des  absurdités  »!  car  la  praxis 
politique  n'est  plus  axée  sur  la  faculté  théorique  ou  pratique  mais 
sur  une  réflexion  désintéressée  dont  la  communicabilité  constitue 
la  seule  fin.  Habermas  remarque  ainsi  qu'«  Arendt  résiste  natu¬ 
rellement  à  injecter  une  analyse  fonctionnaliste  dans  le  cadre  de 
sa  théorie  de  l'action  politique.  De  son  point  de  vue,  la  sphère 
des  affaires  humaines  ne  doit  pas  être  mise  à  distance  par  les 
standards  objectifs  des  sciences  sociales  »1 2 3. 

Cette  résistance  est  due  au  fait  que,  selon  Arendt,  aucune  base 
conceptuelle  ne  peut  assurer  de  manière  autonome  le  fonction¬ 
nement  démocratique,  dans  la  mesure  où  le  surgissement  d'une 
catastrophe  historique  peut  entraîner  la  destruction  de  la  spon¬ 
tanéité  politique  et  la  chute  des  valeurs  régulant  les  procédures 
de  décision  tout  en  conservant  une  apparence  de  conformité 
institutionnelle.  Il  est  donc  préférable  de  substituer  des  critères  for¬ 
mels  immanents  à  la  pensée  représentative  à  des  critères  issus  de 
l'objectivation  scientifique  dans  le  problème  de  la  généralisation 
normative.  La  «  mentalité  élargie  »  permet  de  juger  «  lorsque  nous 
sommes  confrontés  à  quelque  chose  que  nous  n'avions  encore 
jamais  vu  et  pour  lequel  nous  ne  disposons  d'aucun  critère  »4, 
se  trouvant  ainsi  liée  aux  «  cas  extrêmes  »  dans  lesquels  il  est 
nécessaire  de  pouvoir  juger  sans  disposer  d'une  base  cognitive 
préalable.  En  effet  l'exigence  d'un  fondement  cognitif  du  pouvoir 
commun  qui  assurerait  son  statut  de  discours  rationnel  distinct  du 
préjugé  et  de  l'idéologie,  à  partir  duquel  la  faculté  de  juger  serait 
réduite  à  son  talent  de  subsomption,  présuppose  un  monde  nor- 


1.  J.  Habermas,  Droil  et  Démocratie,  p.  323- 

2.  J.  Habermas,  ibid. ,  p.  15. 

3.  J.  HABERMAS,  «  Hannah  Arendt ’s  communications  concept 
of  Power  »,  in  Social  Research ,  n°44>  P-  18. 

4-  H.  Arendt,  Qu’eft- ce  que  la  politique  ?,  p.  54- 


129 


le  signe  historique 


malisé,  un  «  Tout  universel  bien  connu  »  Or  Arendt  estime  qu'une 
telle  présupposition  est  fallacieuse  car  le  monde  politique  mo¬ 
derne  dans  sa  complexité  ne  peut  en  aucun  cas  être  saisi  sous  un 
ensemble  de  standards  objectifs,  tout  comme  le  monde  historique 
ne  peut  être  réfléchi  sous  la  supposition  d'une  norme  universelle 
de  progrès.  La  «  mentalité  élargie  »,  dans  le  sillage  de  laquelle 
l'action  politique  apparaît  comme  un  nouveau  commencement, 
ne  peut  être  réduite  au  pouvoir  de  subsumer,  car  «  la  perte  des 
critères  détermine  effectivement  le  monde  moderne  dans  sa 
facticité  »1 2.  La  forme  réflexive  de  la  faculté  de  juger,  telle  quelle 
ne  subsume  pas  seulement  le  particulier  sous  la  règle  universelle, 
mais  permet  de  juger  suivant  le  sensus  communis  lorsque  la  règle 
manque,  ne  semble  pas  pouvoir  être  réduite,  comme  le  pense 
Habermas,  à  «  une  intuition  ultime  et  à  une  conviction  »3  toutes 
deux  arbitraires.  Faire  du  jugement  esthétique  universel  a  prio¬ 
ri  une  donnée  arbitraire  revient  à  présupposer  «  qu'on  ne  peut 
compter  sur  le  jugement  des  hommes  que  là  où  ils  sont  en  pos¬ 
session  de  critères  »4.  Or,  le  sensus  communis  permet  d'assurer  la 
communicabilité  universelle  du  jugement  en  l'absence  de  règles 
objectives  (en  sauvegardant  l'autonomie  de  la  faculté  de  juger), 
car  il  est  lui-même  une  norme  formelle  immanente  au  jugement, 
«  une  règle  universelle  que  l'on  ne  peut  indiquer  »5  dont  le  juge¬ 
ment  pur  est  un  exemple.  L'usage  de  la  faculté  de  juger  constitue 
lui-même  un  standard  critique,  rendant  superflue  la  référence  à 
un  ensemble  de  critères  hétérogènes  :  «  la  sphère  des  affaires 
humaines  ne  doit  pas  être  mise  à  distance  par  les  standards  ob¬ 
jectifs  des  sciences  sociales  »6. 

La  critique  d'Habermas,  visant  à  opposer  l'opinion  commune 
aux  critères  objectifs  dans  la  régulation  des  procédures  de  dé¬ 
cision,  place  Arendt  du  côté  d'une  sorte  de  scepticisme  désen¬ 
chanté.  Faisant  du  monde  politique  un  pur  espace  d'apparences 


1.  H.  Arendt,  ibid. ,  p.  34. 

2.  H.  Arendt,  ibid. ,  p.  g6. 

3.  J.  Habermas,  ibid.,  p.  22. 

4.  H.  Arendt,  ibid. ,  p.  55. 

5.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  18,  p.  217- 

6.  J.  Habermas,  ibid.,  p.  18. 


130 


la  critique  habermassienne 


publiques  sans  assise  cognitive,  elle  douterait,  selon  Habermas, 
qu'il  soit  possible  «  de  produire  un  standard  critique  et  de  dis¬ 
tinguer  entre  les  convictions  illusoires  et  non-illusoires  »’.  Or,  la 
faculté  de  juger,  en  tant  que  pensée  critique  dont  les  maximes 
sont  immanentes  à  son  usage  exemplaire,  permet  justement  de 
sortir  du  régime  impliqué  par  la  distinction  du  dogmatisme  et  du 
scepticisme.  Tout  comme  la  «  révolution  copernicienne  »  permet 
de  juger  au-delà  du  scepticisme  sans  se  raccrocher  à  une  méta¬ 
physique  dogmatique,  tout  comme  le  jugement  de  goût  permet 
un  jugement  universellement  communicable  sans  se  rapporter 
aux  règles  objectives  de  perfection,  la  pensée  représentative 
d'Arendt  permettrait  de  juger  dans  le  cadre  des  catastrophes 
morales  et  des  événements  sans  précédents  qui  caractérisent  le 
monde  moderne  dans  sa  facticité  :  «  la  perte  des  critères,  [...]  qui 
ne  peut  être  révoquée  par  aucun  retour  au  bon  vieux  temps  ni  par 
l'établissement  de  nouvelles  valeurs  et  de  nouveaux  critères,  n'est 
catastrophique  pour  le  monde  moral  que  si  l'on  admet  l'idée  que 
les  hommes  ne  seraient  pas  du  tout  en  mesure  de  juger  les  choses 
par  eux-mêmes,  que  leur  faculté  de  juger  serait  insuffisante  pour 
poser  un  jugement  originel  et  qu'on  ne  pourrait  attendre  d'elle 
rien  de  plus  que  l'application  correcte  de  règles  connues  et  la 
mise  en  œuvre  adéquate  des  critères  établis  »i. 2. 

Il  apparaît  ainsi  qu'Arendt  reste  attachée  au  contexte  philo¬ 
sophique  de  la  modernité3,  dans  la  mesure  où  elle  lie  l'exigence 


i.  J.  Habermas,  ibid.,  p.  23. 

2-  H.  Arendt,  Qu’efl- ce  que  la  politique  ? ,  p.  56. 

3.  Il  eSt  significatif  de  voir  que  la  modernité  surfit  autour 
d’un  problème  concernant  l’art  :  la  querelle  des  anciens  et  des 
modernes.  A  ce  titre,  la  Critique  de  la  faculté  de  juger,  en  tant  qu’elle 
distingue  la  beauté  de  la  perfeétion,  prend  résolument  partie 
pour  les  modernes,  dont  elle  participe,  à  travers  sa  conception 
du  sentiment,  à  forger  les  conditions  de  réception  esthétique. 

Il  n’eSt  dès  lors  pas  étonnant  de  voir  Arendt  développer  une 
analogie  entre  l’œuvre  d’art  et  le  monde  politique  moderne,  dans 
une  constante  référence  au  Conflit  des  Facultés,  tel  qu’il  applique  les 
principes  du  jugement  de  goût  au  monde  des  affaires  humaines  : 
le  monde  moderne  ne  se  donne  plus  comme  le  produit  d’un 
ensemble  de  valeurs  Stabilisatrices,  mais  comme  un  ensemble 


131 


le  signe  historique 


de  compréhension  du  caractère  à  la  fois  révélateur  et  sans  pré¬ 
cédent  de  l'«  actualité  »  à  l'usage  élargi  de  la  faculté  de  juger 
prise,  non  en  tant  que  pouvoir  de  subsumer,  mais  comme  pou¬ 
voir  «  de  juger  a  priori  de  la  communicabilité  des  sentiments  qui 
sont  associés  à  une  représentation  donnée  (sans  médiation  d'un 
concept)  »  ',  tirant  d'elle-même  les  principes  qui  font  de  son  usage 
une  activité  rationnelle  (non-arbitraire),  bien  qu'a-conceptuelle  : 
«  la  modernité  ne  peut  ni  ne  veut  emprunter  à  une  autre  époque 
les  critères  en  fonction  desquelles  elle  s'oriente;  elle  est  obligée 
de  puiser  sa  normativité  en  elle-même  Il  est  ainsi  étrange  de 
voir  Habermas  critiquer  l'arbitraire  d'une  «  intuition  fondamentale  » 
sur  laquelle  Arendt  ferait  reposer  tout  l'édifice  de  la  réflexion  po¬ 
litique,  dans  la  mesure  où,  par  ailleurs3,  il  se  montre  parfaitement 
conscient  du  fait  que  l'intervention  dans  le  monde  des  affaires  hu¬ 
maines  de  la  faculté  de  juger  esthétique  et  de  la  communicabilité 
qui  lui  est  immanente  constitue  la  solution  choisie  par  la  «  tradition 
de  la  modernité  »  pour  critiquer  le  schème  téléologique  d'un  pro¬ 
grès  homogène  issu  de  l'Histoire  universelle,  faisant  du  monde 
politique  un  ensemble  d'apparences  dont  l'intersubjectivité  n'est 
fondée  sur  aucun  concept,  mais  sur  la  subjectivité  du  jugement  du 
goût  capable  de  réfléchir  d'un  point  de  vue  universel.  Etablir  les 
conditions  exemplaires  de  la  communicabilité  universelle  permise 


d’apparences  qu’il  convient  déjuger  de  manière  rationnelle 
(non- arbitraire)  en  l’absence  de  concept,  c’e£t-à-dire  de  manière 
esthétique.  «  En  théorie,  nous  nous  retrouvons  aujourd’hui  dans 
la  même  situation  que  celle  dans  laquelle  s’eSt  trouvé  le  XVIIIe 
siècle  à  l’égard  des  simples  jugements  de  goût.  »,  H.  Arendt, 
Responsabilité  et  Jugement,  p.  190. 

1.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  40,  p.  281. 

2.  J.  Habermas,  le  Discours  philosophique  de  la  modernité,  p.  8. 

3.  J.  HABERMAS,  «  Digression  à  propos  des  Lettres  sur  l’éducation 
efthétique  de  l’homme  de  Schiller  »  in  le  Discours  philosophique  de  la  moder¬ 
nité,  p.  54" •  «  [Schiller]  s’en  eSt  tenu  à  la  dimension  esthétique 
[...]  de  la  faculté  déjuger  pour,  en  vérité,  en  faire  un  usage  qui 
relève  de  la  philosophie  de  l’hiStoire.  Ainsi  a-t-il  implicitement 
amalgamé  l’un  à  l’autre  le  concept  kantien  de  jugement  et  celui, 
légué  par  la  tradition,  qui,  à  la  suite  d’AriStote  (et  jusque  chez 
Hannah  Arendt) ,  n’avait  jamais  complètement  été  dissocié  de  la 
conception  politique  du  sens  commun  ». 


132 


la  critique  habermassienne 


par  le  jugement  esthétique  vise  justement  à  lutter  contre  l'arbitraire 
habituellement  allégué  à  l'exercice  subjectif  (idiosyncrasique)  des 
facultés,  afin  d'opérer,  dans  le  jugement  de  goût,  «  une  résurrec¬ 
tion  du  sens  communautaire  détruit  Il  s'ensuit  qu'articuler  une 
théorie  politique  à  une  philosophie  de  la  conscience  ne  conduit 
pas  nécessairement  à  considérer  les  citoyens  comme  un  seul  ac¬ 
teur  collectif  selon  le  modèle  d'une  volonté  générale  unifiante, 
cela  au  détriment  d'une  «  institutionnalisation  de  procédures  et 
de  conditions  appropriées  de  la  communication  »1 2  permise  par 
la  théorie  langagière  de  la  communication.  L'antinomie  de  la 
Critique  de  la  faculté  de  juger,  en  faisant  du  sensus  communis  une 
Idée,  inscrit  la  communicabilité  universelle  dans  le  fonctionnement 
même  de  la  subjectivité  à  titre  régulateur  («  mentalité  élargie  ») 
et  selon  une  universalité  seulement  esthétique  (prétention  subjec¬ 
tive).  L'antinomie  du  jugement  de  goût,  en  tant  quelle  exige  du 
jugement  pur  la  possibilité  de  sa  communicabilité  universelle  sans 
étendre  cette  prétention  dans  un  registre  objectif,  implique,  sinon 
de  disputer  par  arguments,  au  moins  de  discuter  des  points  de  vue 
respectifs.  Elle  préserve  ainsi  la  possibilité  d'une  discussion  visant 
à  prendre  en  compte,  au-delà  de  la  réflexion  subjective  élargie 
par  l'imagination  des  jugement  possibles,  les  différents  points  de 
vues  réels  s'exprimant  publiquement  (si  tant  est  qu'ils  apparaissent 
eux-mêmes  comme  issus  d'un  jugement  esthétique  pur),  et  consti¬ 
tue  bien  un  fondement  régulateur  pour  une  théorie  de  la  com¬ 
munication  considérant  principalement  l'activité  des  participants  : 
«  la  pertinence  du  rapport  des  jugements  de  goût  et  du  public  lui 
[Kant]  permit  d'affirmer,  contrairement  à  l'adage  courant,  que  les 
jugements  de  goût  sont  soumis  à  la  discussion.  [...]  Ainsi  le  goût, 
dans  la  mesure  où  il  fait  appel  à  un  sens  commun,  est  l'opposé 
des  sentiments  privés  »3.  Dès  lors,  il  semble  bien  qu'une  théorie  de 
la  communication  fondée  sur  l'antinomie  du  jugement  de  goût  ne 
soit  pas  arbitraire  :  elle  ne  prononce  pas  son  adhésion  à  partir 
d'une  «  intuition  »  privée,  mais  à  partir  d'un  point  de  vue  élargi 
impliquant  l'intersubjectivité.  Il  s'ensuit  que  le  modèle  politique  qui 


1.  J.  Habermas,  ibid.,  p.  57- 

2.  J.  Habermas,  Droit  et  Démocratie,  p.  323- 

3.  H.  Arendt,  «  La  crise  de  la  culture  »  in  la  Crise  de  la  culture, 
p-  283. 


133 


le  signe  historique 


en  découle  n'est  pas  nécessairement  une  personnification  de  la 
communauté  sous  le  registre  d'une  volonté  générale  scellée  par 
la  promesse  des  participants  :  la  subjectivité  de  la  prétention  à 
l'universalité  ouvre  en  effet  l'espace  de  la  discussion  sous  le  re¬ 
gistre  de  la  pluralité  et  ne  conduit  pas  à  une  universalité  logique 
unifant  les  différents  points  de  vue  sous  un  concept.  Le  modèle 
politique  qui  en  découle,  s'il  peut  être  caractérisé  comme  républi¬ 
cain  (dans  la  mesure  où  il  repose  sur  la  communauté  d'opinion), 
se  distingue  d'une  unification  contractualiste  des  points  de  vue 
:  la  similitude  entre  les  points  de  vue  repose  uniquement  sur  les 
caractéristiques  formelles  du  jugement.  Le  contrat  et  la  promesse 
que  signale  Habermas  sont  inscrits  à  titre  régulateur  dans  l'usage 
subjectif  des  facultés  de  connaissance.  La  critique  d'Habermas, 
faisant  d'Arendt  une  théoricienne  anachronique  du  contrat  social 
reposant  sur  la  promesse  des  sujets,  annihilant  de  ce  fait  la  plu¬ 
ralité  dans  un  concept  personnifié  de  volonté  générale,  écrase 
ainsi  le  comme  si  de  la  philosophie  transcendantale  :  «  Chacun 
attend  et  exige  de  chacun  qu'il  prenne  en  compte  cette  com¬ 
munication  universelle,  pour  ainsi  dire  comme  si  elle  résultait  d'un 
contrat  originaire  dicté  par  l'humanité  elle-même  »  '.  Il  s'ensuit  que 
la  promesse,  sur  laquelle  repose  le  contrat,  n'a  pas  la  signification 
objective  d'un  abandon  concerté  et  simultané  du  droit  de  nature, 
mais  signifie  que  les  participants  de  la  discussion  n'inclinent  pas 
«  secrètement  à  s'excepter  »1 2  du  jeu  de  la  communicabilité  et  de 
la  publicité  requise  par  le  jugement  pur.  Dès  lors,  il  ne  semble 
pas  qu'Arendt  se  retire  «  dans  la  théorie  contractualiste  de  la  loi 
naturelle  »3,  mais  quelle  dote  la  pluralité,  par  l'intermédiaire  de 
l'antinomie  du  jugement  de  goût,  d'une  capacité  immanente  de 
régulation  des  décisions  publiques,  à  partir  de  laquelle  le  monde 
politique,  bien  loin  de  s'unifier  autour  du  concept  personnifié 
d'une  volonté  générale,  s'identifie  à  un  «  champ  »  d'opinions  sin¬ 
gulières  (non  partiales)  partageant  des  caractéristiques  formelles 
par  lesquelles  elles  peuvent  prétendre  à  une  communicabilité 
(sans  la  médiation  d'un  concept). 

1.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de juger,  §  41»  p-  282. 

2.  E.  Kant,  Projet  de  paix  perpétuelle,  Ier  supplément,  p.  49- 

3.  J.  HABERMAS,  «  Hannah  Arendt ’s  communications  concept 
of  Power  »  in  Social  Research ,  n°44-  P-  24- 


134 


la  position  de  lyotard 


La  position  de  Lyotard. 

Sans  pour  autant  remettre  en  cause  pour  elle-même  une  inter¬ 
prétation  dont  il  demeure  tributaire,  Habermas  critique  la  théorie 
arendtienne  du  jugement  du  point  de  vue  des  conséquences 
quelle  implique  dans  la  théorie  politique.  La  critique  habermas- 
sienne  de  l'interprétation  arendtienne  vise  principalement  la  mo¬ 
bilisation  d'une  philosophie  de  la  conscience  (quand  bien  même 
celle-ci  dispose  d'un  principe  immanent  d'universalisation)  dans 
la  théorie  politique,  qu'il  juge  «  peu  réaliste  ».  Quoiqu'elle  puisse 
être  aussi  réduite  au  déni  d'une  philosophie  politique  inscrite  dans 
le  jugement  de  goût,  la  démarche  de  Lyotard  se  présente  diffé¬ 
remment.  Selon  lui,  analyser  le  sensus  communis  comme  un  sens 
de  la  communauté  constitue  une  erreur,  de  telle  sorte  qu'un  doute 
est  jeté  sur  la  modalité  politique  du  jugement  du  strict  point  de 
vue  de  la  philosophie  kantienne.  L'illusion  dont  Arendt  aurait  été 
la  victime  consisterait  dans  l'analyse  anthropologique  et  socio- 
logisante  de  processus  qui,  pour  Lyotard,  sont  exclusivement 
transcendantaux  :  le  sensus  communis  ne  présupposerait  pas  une 
communauté  réelle,  la  communicabilité  universelle  ne  pourrait  en 
rien  être  comparée  au  principe  de  publicité.  En  rendant  illusoire 
la  dimension  «  communautaire  »  du  sensus  communis,  Lyotard  est 
ainsi  conduit  à  questionner  la  dimension  politique  du  jugement 
de  goût.  En  renfermant  le  sensus  communis  dans  l'intimité  de  la 
réflexion  et  l'esthétique  dans  le  domaine  de  la  pure  subjectivité  (et 
non  plus,  comme  le  voulait  Arendt,  de  l'intersubjectivité),  il  ouvre 
la  voie  à  une  seconde  déduction  de  la  manière  de  penser  des 
spectateurs  de  la  Révolution,  autour  du  sublime  :  «  Ce  n'est  donc 
pas  n'importe  quelle  phrase  esthétique,  mais  celle  du  sublime  ex¬ 
trême  qui  peut  apporter  la  preuve  que  l'humanité  est  en  progrès 
constant  vers  le  mieux  »'.  Pour  autant,  le  sublime  étant  dépourvu 
d'une  quelconque  déduction  transcendantale,  d'un  quelconque 
principe  a  priori  d'universalisation,  «  Kant  s'avance  très  loin  dans 


i.  J. _F.  Lyotard,  le  Différend,  Kant  4*  §  F,  p.  244- 


Û35 


le  signe  historique 


l'hétérogénéité,  de  sorte  que  l'antinomie  esthétique  paraît  plus 
difficile  pour  le  sublime  que  pour  le  beau  »'.  Il  conviendra  donc, 
dans  un  premier  temps,  d'exposer  les  raisons  pour  lesquelles 
Lyotard  nie  l'élargissement  du  sensus  communis  en  un  sens  de 
la  communauté,  avant  de  considérer  la  manière  dont  il  déduit  la 
manière  de  penser  des  spectateurs  à  partir  du  sublime. 


ï.  La  critique  du  sens  de  la  communauté 

Selon  Lyotard,  l'interprétation  arendtienne  du  jugement  kantien, 
telle  quelle  met  en  évidence  la  dimension  politique  du  jugement 
de  goût,  s'inscrit  dans  une  longue  lignée  de  lectures  néo-kan¬ 
tiennes  marquées  par  l'illusion  :  «  l'appel  à  autrui,  contenu  dans 
le  beau,  peut  lui-même  donner  lieu  à  contresens  »1 2.  Il  lui  suffit,  en 
effet,  de  rappeler  que  l'intérêt  subjectif  du  goût  pour  la  sociabilité 
est,  selon  Kant,  un  intérêt  «  empirique  »3  n'entrant  en  rien  dans  la 
détermination  du  pur  jugement  de  goût,  effectué  quant  à  lui  à  par¬ 
tir  de  principes  transcendantaux.  Lyotard  affirme  ainsi  qu'Arendt, 
donnant  une  analyse  empirique  de  principes  transcendantaux, 
est  victime  d'une  illusion  conduisant  à  «  anthropologiser  »  la 
première  partie  de  la  Critique  de  la  faculté  de  juger.  Deux  as¬ 
pects  des  conférences  de  1970  sur  la  faculté  de  juger  permettent 
d'instruire  cette  critique  :  d'une  part,  Arendt  remarque  que  si  la 
détermination  transcendantale  de  la  loi  morale  vaut  pour  tout  être 
intelligible  pris  comme  fin  en  soi,  la  détermination  du  jugement  de 
goût  s'applique,  quant  à  elle,  aux  seuls  êtres  humains4.  Or,  la  fn 
dernière  des  êtres  humains,  pris  en  tant  qu'espèce,  est  la  «  société 


1.  J. -F.  Lyotard,  ibid. ,  §  5,  p.  243. 

2.  J- _F.  LYOTARD,  «  Sensus  Communis  »  in  le  Cahier,  n°  3> 

1987,  P.  79. 

3.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de juger,  §  4L  p-  282. 

4.  «  La  première  partie  [de  la  Critique  de  la  faculté  de  juger]  parle 
des  hommes  au  pluriel,  tels  qu’ils  sont  vraiment  et  tel  qu’ils 
vivent  en  société  [...].  La  différence  la  plus  déterminante  entre 
la  Critique  de  la  raison  pure  et  la  Critique  de  la  faculté  déjuger  eét  que  les  lois 
morales  de  la  première  valent  pour  tous  les  êtres  intelligibles, 
alors  que  la  validité  des  règles  de  la  seconde  se  limite  étriétement 
aux  êtres  humains  »,  H.  ARENDT,  Juger,  p.  31  • 


136 


la  position  de  lyotard 


civile  Il  s'ensuit  que,  en  réunissant  ainsi  les  deux  parties  de 
la  Critique  de  la  faculté  de  juger,  la  question  du  jugement  de 
goût  se  trouve  indexée  sur  la  finalité  proprement  humaine  qu'est 
la  sociabilité.  Le  pur  jugement  de  goût  servirait,  d'un  point  de  vue 
anthropologique,  l'intérêt  final  de  la  Nature.  La  culture  jouerait 
ainsi  le  rôle  de  médiation  entre  le  jugement  désintéressé  et  la  fin 
dernière  de  l'espèce  humaine  :  «  les  beaux-arts  et  les  sciences, 
qui,  par  un  plaisir  susceptible  d'être  universellement  communiqué, 
ainsi  que  par  la  politesse  et  le  raffl nement  requis  pour  la  société, 
rendent  l'être  humain,  sinon  moralement  meilleur,  du  moins  plus 
civilisé,  gagnent  très  largement  sur  la  tyrannie  du  penchant  sen¬ 
suel  et  préparent  ainsi  l'homme  à  une  maîtrise  où  seule  la  raison 
doit  avoir  du  pouvoir  »1 2.  Le  goût  kantien,  contrairement  à  la  tradi¬ 
tion  empiriste,  n'a  pas  pour  principe  déterminant  le  plaisir  sensible 
provoqué  par  l'objet  :  dans  cette  mesure,  il  participe  bien  au  plan 
de  la  Nature  visant  à  développer  les  dispositions  rationnelles 
de  l'être  humain  au  détriment  de  ses  penchants  pathologiques. 
D'autre  part,  cette  lecture  anthropologique  du  goût  conduit 
Arendt  à  minimiser  le  statut  transcendantal  du  jugement.  À  ce 
titre,  il  faut  remarquer  que  les  citations  des  textes  kantiens  quelle 
donne  dans  ses  conférences  sont  systématiquement  expurgées 
des  termes  transcendantaux,  donnant  ainsi  prise  à  la  critique  de 
Lyotard  :  «  point  de  vue  général  »  se  substitue  à  «  point  de  vue  uni¬ 
versel  »,  tandis  que  les  termes  «  empirique  »  (caractérisant  l'intérêt 
du  goût  pour  la  société),  «  a  priori  »,  «  comme  si  »  (fxant  le  statut 
transcendantal  du  jugement)  sont  omis3.  Dès  lors,  l'interprétation 
d'Arendt  constituerait  une  «  anthropologisation  »  de  la  Critique 
de  la  faculté  de  juger,  non  pas  dans  la  mesure  où  elle  ferait  le 

1.  E.  Kant,  ibid.,  §  83,  p.  430. 

2.  E.  Kant,  ibid. ,  §  83,  p.  431. 

3.  «  Faire  appel  au  jugement  de  ses  semblables  eit,  dans  l’ex¬ 
posé  qu’en  donne  Kant,  une  requête  purement  formelle  qui  n’a 
rien  à  voir  avec  quelque  relation  déterminée  de  communauté  que 
ce  soif  (d’où  son  affirmation  réitérée  que  le  jugement  s’exerce  a 
priori).  Arendt  n’envisage  jamais  sérieusement  le  poids  qu’il  faut 
accorder  à  cet  apriori,  et  elle  n’affronte  pas  non  plus  véritable¬ 
ment  la  question  de  la  nature  de  la  communauté  jugeante  à 
laquelle  nous  sommes  censés  faire  appel  »,  R.  Beiner,  Hannah 
Arendt  et  la  faculté  de  juger,  p.  192. 


Û37 


le  signe  historique 


contre-sens  d'analyser  la  réceptivité  du  goût  kantien  à  la  lumière 
de  la  tradition  empiriste  substituant  l'attrait  sensible  à  l'imagina¬ 
tion,  mais  du  fait  quelle  projette  sur  l'Idée  du  sensus  commuais 
le  fait  empirique  de  la  pluralité  humaine,  quelle  situe  l'unité  de  la 
Critique  de  la  faculté  de  juger  dans  un  intérêt  cosmopolite  des 
êtres  humains  pour  la  sociabilité  régulé  par  un  sens  de  la  com¬ 
munauté  inscrit  dans  l'usage  subjectif  des  facultés  :  «  Pour  [Kant], 
le  sens  commun  ne  voulait  pas  dire  un  sens  commun  à  nous  tous, 
mais  strictement  le  sens  qui  nous  fait  former  avec  les  autres  une 
communauté,  qui  nous  en  rend  membres  et  nous  permet  de  com¬ 
muniquer  les  choses  que  nous  fournissent  nos  cinq  sens  privés  »'. 
Le  contre-sens  d'Arendt  se  situerait  donc,  non  dans  l'interprétation 
des  conditions  subjectives  de  possibilité  d'un  jugement  esthétique 
pur,  mais  dans  une  lecture  réaliste  et  sociologisante  du  lien  fixé 
par  la  déduction  transcendantale  entre  jugement  pur  et  universa¬ 
lité  esthétique.  Si  Lyotard  ne  conteste  pas  que  le  principe  de  la 
déduction  transcendantale,  à  partir  de  la  supposition  d'un  sensus 
commuais,  réside  dans  les  conditions  subjectives  fixant  la  pureté 
du  jugement  de  goût  (i.  e.  :  son  caractère  réflexif),  il  nie  pour 
autant  que  ce  rapport  fonde  un  principe  d'intersubjectivité,  un 
sens  de  la  communauté  utile  à  la  mise  en  place  d'un  «  espace 
public  ».  La  raison  en  est  que  le  sentiment  du  beau  ne  se  suffirait 
plus  à  lui-même  dans  la  détermination  du  jugement  esthétique, 
mais  devrait,  pour  prétendre  à  l'universelle  communicabilité,  être 
annexé  sur  une  finalité  externe  à  l'usage  purement  subjectif  des 
facultés,  sur  une  prétention  à  la  publicité.  Selon  lui,  au  contraire, 
le  terme  de  sensus  commuais  définit  en  propre  le  libre  jeu  des 
facultés  génériques  de  connaissance  dans  l'ordre  d'une  finalité 
subjective.  Il  s'ensuit  que  la  communicabilité  effective  ne  déter¬ 
mine  pas  la  pureté  du  jugement.  Dès  lors,  la  communicabilité  se 
déduit  de  la  pureté  du  jugement  subjectif  :  «  la  communicabilité  est 
à  proportion  de  la  pureté,  transcendantalement.  Empiriquement, 
la  pureté  s'estime  à  la  communicabilité  »1 2.  Si  la  communicabilité 
déterminait  la  pureté  du  jugement,  le  jugement  désintéressé  sup- 


1.  H.  Arendt,  Responsabilité  et  Jugement,  p.  19 1. 

2.  J- _F.  LYOTARD,  «  Sensus  Communis  »  in  le  Cahier,  n°  3. 

1987,  p.  86. 


138 


la  position  de  lyotard 


poserait  dès  lors  un  intérêt  final  pour  la  sociabilité,  de  sorte  que  le 
plaisir  esthétique  résulterait  moins  de  l'accord  subjectif  des  facul¬ 
tés  que  de  l'occurrence  d'un  accord  intersubjectif.  Arendt  pense 
trouver  le  fondement  d'un  intérêt  final  pour  la  sociabilité  dans  le 
jugement  de  goût  lorsque  Kant  affrme  que  la  communicabilité 
exige  l'assentiment  d'autrui  «  comme  si  elle  résultait  d'un  contrat 
originaire  dicté  par  l'humanité  elle-même  »',  tout  en  omettant  le 
«  comme  si  »  lorsqu'elle  cite  ce  texte.  Lyotard  remarque  ainsi  que 
le  statut  transcendantal  du  sensus  co mmunis  «  ne  dispense  pas 
Kant  de  repasser  par  l'anthropologie  pour  en  exposer  la  nature  »1 2 
dans  le  paragraphe  40,  tout  en  ayant  soin  de  remarquer,  dans 
le  paragraphe  41,  que  «  cet  intérêt  qui  s'attache  indirectement  au 
beau  par  l'intermédiaire  de  la  société,  et  qui  est  empirique,  n'a 
toutefois  ici  aucun  importance  pour  nous  qui  n'avons  à  considérer 
que  ce  qui  peut  se  rapporter  a  priori  [...]  au  jugement  de  goût  »3. 

La  communauté  esthétique  est  de  l'ordre  du  transcendantal  : 
elle  apparaît,  comme  une  Idée,  dans  l'usage  seulement  subjectif 
des  facultés  de  représentation,  et  ne  s'articule  en  rien  à  la  f  nalité 
empirique  de  la  discussion  ou  à  l'exigence  de  produire  un  accord 
réel.  La  réfexion  esthétique  ne  s'interrompt  pas  lorsqu'un  consen¬ 
sus  intersubjectif  est  produit,  dans  la  mesure  où  cette  dernière  a 
trait  exclusivement  à  l'accord  subjectif  des  facultés.  Ainsi,  lorsque 
Arendt  décrit  le  sensus  communis  comme  «  espace  public  poten¬ 
tiel  »,  impliquant  qu'un  tel  espace  se  réalise  empiriquement  par 
l'usage  effectif  des  facultés  de  connaissance  dans  l'ordre  de  la 
fnalité  subjective,  Lyotard  propose  une  lecture  transcendantale 
du  sensus  communis  :  ce  dernier  n'oriente  en  rien  la  création  d'un 
«  espace  »,  mais  décrit  le  jeu  subjectif  de  la  sensibilité  esthétique. 
La  «  mentalité  élargie  »  n'est  donc  pas  le  nom  d'une  subjectivité 
orientée  par  la  publicisation  de  son  jugement,  mais  celui  d'une 
subjectivité  multipliant  virtuellement  les  points  de  vue  afin  de 
«  conserver  l'état  même  de  la  représentation,  [...]  cela  sans  aucune 
intention  »4.  L'anthropologisation  du  sensus  communis  en  principe 

1.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  41,  p.  282. 

2.  J. -F.  Lyotard,  ibid.,  1987,  p.  86. 

3.  E.  Kant,  ibid.,  §41,  p.  283. 

4.  E.  Kant,  ibid.,  §  12,  p.  201. 


139 


le  signe  historique 


de  l'espace  public  conduit  à  spatialiser  la  réflexion  subjective, 
faisant  s'affronter  différents  points  de  vue  quelle  se  représenterait 
effectivement,  cela  afin  de  produire  la  possibilité  d'un  consensus 
réel  qui  arrêterait  dès  lors  le  jeu  des  facultés.  La  lecture  trans¬ 
cendantale  du  sensus  communis  substitue  à  cette  f  nalité  externe 
et  sociologisante  visant  à  se  représenter  la  pluralité  des  points 
de  vue  possible  une  finalité  interne  et  purement  esthétique  d'une 
auto-affection  de  la  subjectivité  dans  le  temps  de  la  réfexion  : 
«  nous  nous  attardons  dans  la  contemplation  du  beau,  parce 
que  cette  contemplation  se  fortife  et  se  reproduit  elle-même  »'. 
La  réfexivité  du  jugement  n'a  dès  lors  pas  trait  à  une  activité  de 
représentation  indexée  sur  une  fnalité  consensuelle  (sens  de  la 
communauté)  qualifiée  d'«  empirique  »,  mais  à  une  auto-affection 
esthétique  passant  par  l'usage  subjectif  des  facultés  génériques 
de  représentation.  La  communicabilité  n'est  que  le  nom  d'une 
comparaison  eidétique  décrivant  le  jeu  intime  des  facultés  selon 
une  finalité  purement  subjective,  et  non  un  principe  par  lequel  le 
jugement  se  trouverait  projeté  dans  un  domaine  public. 

Lyotard  interprète  la  part  a  priori  du  jugement,  non  dans  l'ordre 
d'une  intersubjectivité  potentielle,  mais  dans  celui  de  la  fnalité 
subjective  :  la  comparaison  eidétique  à  laquelle  procède  le 
sensus  communis  ne  vise  qu'à  prolonger  le  jeu  esthétique  des 
facultés,  tandis  que  les  différents  points  de  vue  permis  par  la 
«  mentalité  élargie  »  ne  sont  que  des  virtualités  enrichissant  la 
représentation.  Il  s'ensuit  que  le  jugement  sur  le  beau  n'est  pas, 
selon  lui,  régulé  par  une  fnalité  externe  ou  une  Idée  quelconque. 
Le  statut  transcendantal  de  la  communauté  esthétique  ne  signifie 
donc  pas  que  celle-ci  est  orientée  par  les  Idées  de  la  raison, 
mais  caractérise  le  fonctionnement  a  priori  du  jugement  de  goût 
subjectif  :  «  dans  le  sentiment  du  beau,  le  sentiment  sufft  absolu¬ 
ment  »1 2,  de  sorte  que,  selon  Lyotard,  aucun  passage  n'existe  de 
la  communauté  esthétique  à  la  communauté  pratique  ou  théo¬ 
rique  (dont  l'existence  intersubjective  doit  être  fondée  sur  une  loi 
ou  un  concept).  La  communicabilité  esthétique  ne  constitue  qu'un 


1.  E.  Kant,  ibid.,  §  12,  p.  201. 

2.  J- -F.  Lyotard,  ibid.,  1987,  p.  74. 


140 


la  position  de  lyotard 


principe  virtuel  d'universalisation  produit  par  la  subjectivité,  car 
le  consensus  réel  «  reste  toujours  à  trouver  »'.  La  communauté 
esthétique  diffère  du  fait  empirique  de  la  pluralité  dans  la  me¬ 
sure  où  le  «  commun  de  ce  «  sens  »  [...]  n'est  certainement  pas 
observable  dans  l'expérience  ».  Il  s'ensuit  que  la  communauté 
esthétique  ne  peut  constituer  un  principe  réel  d'universalisation 
des  jugements  de  la  pluralité  qu'au  prix  d'une  :  les  Idées  ne  sont 
pas  objets  d'expérience  (le  sensus  communis  n'est  pas  un  sens  de 
la  communauté)  et  les  principes  transcendantaux  ne  peuvent  être 
anthropologisés  (le  sensus  communis  se  distingue  d'un  principe 
de  publicité).  La  valeur  d'universalité  du  sensus  communis  est  stric¬ 
tement  subjective,  c'est-à-dire  purement  virtuelle  :  «  le  sentiment 
qui  est  censé  affecter  [le  sensus  communis]  n'est  pas  commun, 
mais  seulement  communicable  en  principe.  Il  n'y  a  pas  de  com¬ 
munauté  sentimentale  assignable,  de  consensus  affectif  de  fait  »1 2. 
Ce  raisonnement,  retranchant  le  sensus  communis  dans  l'intimité 
du  libre  jeu  des  facultés  dont  la  communicabilité  n'existe  qu'en 
droit,  semble  ainsi  autoriser  Lyotard  à  déclarer  :  «  le  sentiment  qui 
peut  servir  de  signum  d'un  progrès  de  l'humanité  vers  le  mieux 
[donnant  ainsi  un  contenu  à  la  manière  de  penser  des  specta¬ 
teurs  de  la  Révolution  française]  n'est  pas  le  plaisir  immédiat  du 
beau  et  ne  peut  pas  l'être  »3.  Dans  la  mesure  où  la  communauté 
esthétique  ne  peut  constituer  un  principe  d'universalisation  des 
jugements  de  la  pluralité,  il  est  impossible  de  recourir  à  une  hypo¬ 
thétique  communicabilité  universelle  par  le  sensus  communis  afin 
de  déduire  le  statut  de  signe  historique  accordé  à  la  manière 
de  penser  des  spectateurs  de  la  Révolution  française  sans  être 
victime  d'une  illusion. 

Ayant  présenté  la  critique  que  Lyotard  adresse  à  l'interprétation 
arendtienne  du  sensus  communis,  dont  découle  l'impossibilité  de 
déduire  le  signe  historique  à  partir  d'un  principe  de  communicabi¬ 
lité  universelle  immanent  à  l'usage  subjectif  des  facultés,  quelques 
aspects  de  la  théorie  kantienne  du  jugement  de  goût  semblent 


141 


1.  J. -F.  Lyotard,  ibid.,  1987,  p.  74. 

2.  J. -F.  Lyotard,  ibid.,  1987,  p.  87. 

3.  J. -F.  Lyotard,  ibid.,  1987,  p.  73. 


le  signe  historique 


pouvoir  remettre  en  cause  le  caractère  catégorique  d'une  telle 
affirmation.  L'accusation  repose  sur  l'étanchéité  des  Idées  à 
l'expérience.  Il  s'ensuivrait  que,  cherchant  pourtant  à  en  repérer 
l'existence  dans  la  pluralité,  Arendt  tomberait  dans  l'interprétation 
empirique  du  goût  lié  à  la  sociabilité,  contre  laquelle  Kant  mettait 
le  lecteur  en  garde.  Or,  il  semble  que  la  signification  de  la  mise 
en  garde  kantienne  ne  concerne  en  aucun  cas  la  recherche  dans 
l'expérience  d'une  adéquation  finale  entre  le  pur  jugement  de 
goût  et  la  sociabilité,  mais  seulement  la  considération  de  la  socia¬ 
bilité  comme  un  principe  déterminant  du  jugement  de  goût  (de 
même,  si  le  plaisir  sensible  ne  peut  constituer  un  principe  détermi¬ 
nant  du  pur  jugement  de  goût,  il  peut  bien  s'y  associer)  :  le  goût 
peut  être  lié  de  manière  finale  à  la  sociabilité  sans  se  dégrader 
dans  l'inclination  pour  l'attrait,  l'émotion,  l'agréable,  si  l'on  prend 
garde  de  ne  pas  réduire  le  sensus  communis  (maximes  de  la  pen¬ 
sée)  aux  règles  empiriques  de  la  civilisation  ',  si  l'on  prend  garde 
aux  conditions  subjectives  du  jugement  pur.  Or,  Lyotard  comprend 
l'interprétation  arendtienne,  liant  le  goût  à  la  sociabilité,  comme 
une  dégradation  empirique  de  la  doctrine  kantienne,  qui  se  trou¬ 
verait  dès  lors  soumise  à  la  nécessité  de  recourir  à  un  suffrage 
réel.  Derrière  cette  critique  se  cacherait  une  pré-compréhension 
de  Lyotard,  considérant  que  le  pur  jugement  de  goût  s'effectuerait 
toujours  dans  l'intime,  car  la  liberté  du  jeu  des  facultés  impliquerait 
le  retrait  de  la  sociabilité  :  «  c'est  donc  une  région  de  résistance 
à  l'institution  et  à  l'établissement  »1 2.  Par  cette  pré-compréhension, 
Lyotard  court  le  risque  de  faire  de  la  subjectivité  esthétique  un 
domaine  strictement  privé.  Or,  si  la  communicabilité  constitue  un 
principe  a  priori  qui  ne  nécessite  en  rien  le  recours  à  un  son¬ 
dage  vérifiant  l'existence  réelle  d'un  plébiscite  pour  prétendre  à 
l'universalité  esthétique,  il  demeure  que  «  l'idée  de  la  communi¬ 
cabilité  universelle  [du  plaisir  esthétique]  en  accroît  pourtant  la 


1 .  Le  sensus  communis  définirait  les  procédures  réflexives  du 
jugement  esthétique  pur,  tandis  que  les  règles  de  la  civilisation 
définirait  les  modes  de  la  détermination  esthétique  impure 
(inclination  pour  l’attrait  sensible,  règles  objeétives  du  «  bon 
goût  ») . 

2.  J. -F.  Lyotard,  ibid.,  1987,  p.  87. 


142 


la  position  de  lyotard 


valeur  presque  infiniment  de  sorte  que  la  réflexion  esthétique 
semble  bien  être  orientée,  à  titre  régulateur,  par  un  principe  d'uni¬ 
versalité  selon  lequel  elle  tend  à  l'intersubjectivité.  Cet  aspect  est 
autant  recouvert  par  l'interprétation  arendtienne  qui  «  n'affronte 
pas  véritablement  la  question  de  la  nature  de  la  communauté  ju¬ 
geante  à  laquelle  nous  sommes  censés  faire  appel  »1 2,  faisant  de 
la  communauté  esthétique  un  public  réel,  que  par  l'interprétation 
lyotardienne  qui,  en  réaction,  à  tendance  à  nier  une  tendance 
à  l'intersubjectivité  régulant  le  jugement  sans  la  médiation  d'un 
concept  (universalité  esthétique).  Si  donc  l'universalité  esthétique 
ne  s'apparente  pas  au  plébiscite  réel,  pour  autant,  une  tendance 
idéelle  à  l'intersubjectivité  ne  peut  lui  être  déniée.  Si  les  Idées  sont 
certes  étanches  aux  expériences,  de  sorte  que  la  prétention  à 
l'universalité  du  jugement  de  goût  diffère  d'une  universalité  réelle, 
il  n'en  demeure  pas  moins  que  le  jugement  de  goût  suppose  bien 
l'Idée  d'un  sensus  co mmunis,  par  lequel  il  tend  de  manière  finale 
à  constituer  un  modèle  esthétique  d'intersubjectivité. 

Comme  le  montre  le  §  83  de  la  Critique  de  la  faculté  de  juger, 
il  existe  un  rapport  final  entre  le  goût  et  la  sociabilité.  Ce  rapport 
est  médiatisé  par  la  culture,  qui  est  la  disposition  humaine  à  po¬ 
ser  des  fins  rationnelles,  et  parmi  elles,  à  constituer  une  société 
civile.  En  liant  de  manière  finale  le  jugement  de  goût  impartial  à 
la  sociabilité,  Arendt  apparaît  parfaitement  fidèle  à  la  doctrine 
kantienne.  Dès  lors,  pourquoi  Lyotard  critique-t-il  toute  lecture 
du  goût  liée  à  un  intérêt  pour  la  sociabilité  comme  une  tentation 
anthropologique,  se  réfugiant  ainsi  dans  une  conception  subjec¬ 
tivité?  C'est  qu'en  caractérisant  le  sentiment  du  beau  comme 
la  synthèse  la  plus  «  humble  »3  des  facultés,  en  deçà  du  vouloir 
et  de  la  connaissance,  en  retrait  des  rapports  d'intersubjectivité, 
dans  une  autonomie  d'allure  primitive4,  il  nie  que  le  jugement 
sentimental  sur  le  beau  ait  un  quelconque  rapport  aux  Idées  de 
la  raison  :  «  dans  l'esthétique,  la  faculté  de  juger  pure,  [...]  doit 

1.  E.  Kant,  ibid.,  §  41,  p.  282. 

2.  R.  Beiner,  Hannah  Arendt  et  la  faculté  déjuger,  p.  192. 

3.  J. -F.  Lyotard,  ibid.,  1987,  p.  69. 

4.  «  Donc  un  commun  secret,  c’eél-à-dire  mis  à  part,  sépa¬ 
ré  »,  J. -F.  Lyotard,  ibid. ,  1987,  p.  75. 


143 


le  signe  historique 


opérer  à  l'état  nu,  dans  la  modestie  d'une  synthèse  immédiate  [...]. 
Autrement  dit,  la  raison  au  sens  large  [...]  n'y  a  aucun  intérêt  »'. 
Cette  pré-compréhension  l'amène  à  nier  la  tendance  esthétique 
à  l'intersubjectivité  découlant  de  l'Idée  du  sensus  communis,  qu'il 
est  pourtant  nécessaire,  selon  Kant,  de  présupposer  comme  fon¬ 
dement  supra-sensible  de  la  faculté  de  juger  :  le  sensus  communis 
ne  signifie  pas  seulement  la  présence  générique  des  facultés  de 
représentations,  il  constitue  en  outre  une  Idée  régulatrice  par  la¬ 
quelle  l'usage  esthétique  des  facultés  coïncide  avec  une  tendance 
à  user  de  la  pensée  d'une  manière  conforme  à  sa  fin  (maxime  de 
la  pensée).  De  cette  seconde  pré-compréhension  découle  l'ac¬ 
cusation  adressée  à  Arendt  :  l'Idée  du  sensus  communis  n'existe 
que  virtuellement  dans  la  subjectivité,  c'est  une  quasi-idée  qui  ne 
constitue  en  rien  un  principe  régulateur  lié  aux  autres  Idées  utiles 
à  la  culture.  Il  faut  pourtant  remarquer  que,  outre  la  supposition 
d'un  sensus  communis,  Kant  distingue  deux  modalités  d'interac¬ 
tion  du  jugement  pur  aux  Idées  :  d'une  part,  dans  le  cas  de  la 
représentation  d'une  Idée  esthétique,  «  l'imagination  est  alors 
créatrice,  et  elle  met  en  mouvement  le  pouvoir  des  Idées  intellec¬ 
tuelles  (la  raison),  et  cela  d'une  manière  qui  lui  permet,  à  propos 
d'une  représentation,  de  penser  bien  plus  que  ce  qui  en  elle  peut 
être  appréhendé  et  rendu  clair  »1 2,  d'autre  part,  dans  le  rapport 
symbolique  que  le  beau  entretient  avec  le  bien  (la  manière  de 
penser  esthétique  et  morale  étant  lié  par  une  analogie  dont  le 
schème  commun  réside  précisément  dans  les  maximes  de  la  pen¬ 
sée).  S'il  n'y  a  pas  de  passage  entre  l'agréable  et  le  bien,  il  en 
existe  entre  le  beau  et  l'Idée,  puis,  symboliquement,  entre  le  juge¬ 
ment  moral  et  le  jugement  de  goût.  Lyotard  est  ainsi  conduit,  en 
isolant  le  beau  dans  un  retrait  primitif,  à  méconnaître  les  liens  que 
le  pur  jugement  de  goût  entretient,  au  sein  de  la  culture,  avec  les 
Idées  de  la  raison.  De  sorte  que  le  goût,  s'il  dispose  d'une  finalité 
subjective,  apparaît  bien  comme  étant  intégré  aux  règnes  des  fins 
générales  de  l'Humanité,  et  cela  par  l'intermédiaire  de  la  com¬ 
municabilité  permise  par  le  fondement  supra-sensible  du  sensus 
communis  autant  qu'à  travers  le  rapport  qu'il  entretient  avec  les 


1.  J.-F.  Lyotard,  ibid.,  1987,  p.  74. 

2.  E.  Kant,  ibid.,  I,  49. 


144 


la  position  de  lyotard 


Idées  :  «  le  goût  est  au  fond  un  pouvoir  d'appréciation  de  l'incar¬ 
nation  sensible  des  Idées  morales  »  Le  goût  aurait  non  seulement 
une  finalité  purement  subjective,  mais  coïnciderait  encore  avec 
une  finalité  visant  à  faire  de  la  pensée  un  usage  conforme  à  sa 
fn,  à  partir  de  laquelle  il  apparaîtrait  comme  «  un  maillon  inter¬ 
médiaire  dans  la  chaîne  des  pouvoirs  humains  »1 2.  Il  semble  donc 
que  la  doctrine  kantienne  se  tienne  au  centre  des  extrémités  que 
constituent  les  interprétations  arendtienne  et  lyotardienne  :  l'une 
insiste  sur  le  caractère  universellement  communicable  et  rationnel 
du  jugement  de  goût,  selon  une  interprétation  cosmopolite,  tan¬ 
dis  que  l'autre  insiste  sur  l'intimité  et  la  singularité  de  la  réflexion 
subjective,  dans  une  interprétation  dressée  explicitement  contre 
l'«  imposture  »3  d'une  lecture  réaliste  et  anthropologique,  tandis 
que  la  faculté  de  juger,  «  à  la  fois  très  intime  et  universelle  »4, 
tient  le  milieu,  inscrivant  dans  le  sentiment  subjectif  une  tendance 
idéelle  à  l'intersubjectivité  (sans  la  médiation  d'un  concept  ou  le 
recours  à  un  quelconque  sondage). 

L'interprétation  lyotardienne  se  dresse  explicitement  contre 
l'«  imposture  »5  d'une  lecture  réaliste  du  jugement  kantien,  tel 
qu'il  supposerait  une  norme  immanente  d'intersubjectivité,  dans 
la  mesure  où,  s'il  existe  une  politique  du  jugement  chez  Kant,  par 
laquelle  pourrait  être  déduite  le  signe  historique,  elle  dépend 
selon  lui  avant  tout  du  sentiment  du  sublime.  Les  deux  pré-com¬ 
préhensions  de  Lyotard,  à  partir  desquelles  il  tend  au  contre-sens 
(déliaison  du  goût  et  de  la  sociabilité  au  profit  d'une  conception 
privée  et  non-élargie  de  la  subjectivité  esthétique,  déliaison  du 
goût  et  des  Idées  au  profit  d'une  conception  «  primitive  »,  «  nue  » 
de  la  réflexion  subjective),  feraient  dès  lors  partie  d'une  stratégie 
argumentative  visant  à  isoler  le  goût  de  la  culture  et  des  Idées,  le 
destituant  ainsi  de  sa  dimension  cosmopolitique  :  le  sublime  serait 
le  sentiment  politique  et  idéaliste  par  excellence,  la  révélation 
subjective  de  la  loi  morale  serait  le  principe  de  la  communauté 

1.  E.  Kant,  ibid.,  I,  60,  p.  345. 

2.  E.  Kant,  ibid.,  I,  41,  p.  282. 

3.  J. -F.  Lyotard,  ibid.,  1987,  p.  87. 

4.  E.  Kant,  ibid. ,  I,  60,  p.  344. 

g.  J. -F.  Lyotard,  ibid.,  1987,  p.  87. 


145 


le  signe  historique 


politique,  cela  sur  les  ruines  d'un  principe  d'universalité  inscrivant 
immédiatement  (dès  que  l'on  juge  effectivement  selon  le  sensus 
communis )  la  pluralité  dans  le  champ  de  la  communauté  poli¬ 
tique.  Dès  lors,  la  question  se  pose  de  déterminer  les  raisons  d'une 
telle  attaque  visant  à  destituer  un  modèle  de  théorie  politique  issu 
du  jugement  de  goût  régulé  par  le  sensus  communis.  Dans  la 
mesure  où  le  goût  comme  le  sublime  sont  des  sentiments  liés  aux 
Idées,  tous  deux  peuvent  prétendre  donner  un  contenu  théorique 
permettant  de  déduire  la  manière  de  penser  des  spectateurs  de 
la  Révolution  :  pour  quelles  raisons  Lyotard  cherche-t'il  à  dénier 
au  goût  toute  légitimité  dans  ce  domaine,  en  le  décrivant  comme 
une  synthèse  «  à  l'état  nu  »,  et  pourquoi  préfère-t'il  recourir  au 
sentiment  sublime  ? 

Il  apparaît  qu'Arendt  ne  critique  pas  le  sensus  communis  pour 
lui-même,  d'une  manière  scientifiquement  «  désintéressée  »,  mais 
cherche  à  en  découvrir  de  nouvelles  fonctions  afin  de  l'appliquer 
au  contexte  de  son  actualité.  Arendt,  en  omettant  systématique¬ 
ment  tous  les  termes  indiquant  le  registre  transcendantal  dans 
les  citations  quelle  donne  de  la  Critique  de  la  faculté  de  juger, 
semble  avoir  modifié  la  signification  du  sensus  communis,  pensant 
peut-être  avoir  compris  Kant  «  bien  mieux  [...]  qu'il  ne  s'est  compris 
lui-même  »'  en  se  démarquant  de  la  lettre  du  texte,  il  n'en  de¬ 
meure  pas  moins  qu'il  «  n'est  jamais  très  intéressant  de  critiquer  un 
concept  :  il  vaut  mieux  construire  les  nouvelles  fonctions  et  décou¬ 
vrir  les  nouveaux  champs  »1 2  qui  peuvent  le  rendre  adéquat.  Elle 
est  ainsi  conduite  à  «  anthropologiser  »  le  sensus  communis,  dans 
l'intention  philosophique  de  fonder  une  théorie  intersubjective  de 
la  communication  sur  un  usage  particulier  de  la  subjectivité,  tel 
qu'il  serait  régulé  de  manière  immanente  par  un  intérêt  pour  la 
sociabilité  (dans  la  mesure  où  les  conditions  d'universalité  objec¬ 
tive  n'apparaissent  plus  comme  une  solution  politique  viable  au 
regard  du  contexte  historique).  À  ce  titre,  la  déduction  de  la  ma¬ 
nière  de  penser  des  spectateurs  de  la  Révolution  autour  du  sensus 


1.  E.  Kant,  Critique  de  la  raison  pure,  p.  263* 

2.  G.  Deleuze,  «  Un  concept  philosophique  »  in  Cahiers 
confrontation,  n°  20,  p.  89. 


146 


la  position  de  lyotard 


communis  est  une  conséquence  de  son  «  anthropologisation  »  : 
l'événement  d'un  nouveau  commencement  de  la  pluralité  autour 
d'une  communauté  réelle  d'opinion  est  dès  lors  rattaché  à  la  li¬ 
gnée  historique  discontinue  de  l'action  politique. 

Tout  comme  la  critique  habermassienne,  la  critique  que  Lyotard 
adresse  à  Arendt  est  paradoxale  :  d'une  part,  hommage  est  ren¬ 
du  au  rôle  historique  de  l'interprétation  arendtienne  du  jugement, 
fondant  un  «  être-ensemble  sans  racine  » 1  dans  le  contexte  de  la 
résistance  aux  totalitarismes,  d'autre  part,  elle  est  décrite  comme 
une  «  imposture  »2.  Une  telle  ambivalence  semble  s'expliquer  par 
le  devenir  historique  contextualisant  différemment  la  thèse  arend¬ 
tienne  et  ses  réceptions.  Si  l'idée  d'un  principe  d'intersubjectivité 
immanent  à  l'usage  subjectif  de  la  raison  comme  fondement 
d'une  théorie  politique  pouvait  apparaître  novateur  au  regard 
du  contexte  arendtien,  permettant  un  certain  optimisme  politique 
au  sortir  de  l'expérience  totalitaire,  cette  idée  semble  porteuse 
de  graves  (in)conséquences  pour  les  philosophes  de  la  géné¬ 
ration  suivante.  Tout  comme  le  pense  Habermas,  l'interprétation 
arendtienne  s'inscrit,  selon  Lyotard,  dans  le  cadre  d'une  moder¬ 
nité  révolue.  Le  concept  de  modernité  décrit  toutes  les  entreprises 
par  lesquelles  la  raison  tire  de  son  propre  fonds  les  procédures 
normatives  de  validation.  Selon  Habermas,  le  tournant  langagier 
permet,  en  sortant  de  la  philosophie  du  sujet,  de  dépasser  cette 
forme  peu  satisfaisante  d'auto-fondation,  en  basant  à  nouveaux 
frais  la  communauté  politique  sur  une  assise  cognitive  (concep¬ 
tuelle).  Pour  autant,  là  où  Habermas  entend  sauvegarder  un  prin¬ 
cipe  de  généralisation  des  normes  permettant  de  distinguer  «  les 
convictions  illusoires  et  les  convictions  non-illusoires  »,  Lyotard  ne 
cherche  qu'à  préserver  la  possibilité  d'une  résistance  aux  «  socié¬ 
tés  de  contrôle  »  :  «  ma  question  reste  de  savoir  si  [de]  la  «  nais¬ 
sance  »,  [de]  la  capacité  de  juger,  [de]  la  vocation  à  commencer 


I.  J- _F.  Lyotard,  «  Le  survivant  »  in  Hannah  Arendt,  politique  et 
pensée,  p.  299* 

2-  J- _F.  LYOTARD,  «  Sensus  Communis  »  in  le  Cahier,  n°  3» 

1987,  P.  87. 


T  47 


le  signe  historique 


[...],  on  peut  attendre  une  alternative  au  système  »'.  Ce  qui  ap¬ 
paraissait,  dans  la  lignée  historique  des  soulèvements  populaires, 
comme  la  promesse  d'une  révocation  de  l'action  politique  dans 
le  contexte  post-totalitaire  devient,  dans  le  contexte  des  «  socié¬ 
tés  de  contrôle  »  un  principe  idéologique  :  «  on  ne  saurait  sans 
idéologie  transférer  sur  la  possibilité  des  initiatives  spontanées  et 
locales  [...]  l'espoir  naguère  mis  dans  le  conseillisme  immédiat  de 
l'organisation  des  luttes  des  opprimés  »1 2.  Dès  lors,  la  raison  de  la 
critique  lyotardienne  se  trouve  dans  le  contexte  historique  de  son 
énonciation  :  le  sensus  commuais  comme  principe  d'intersubjecti¬ 
vité  immédiate,  qui  apparaissait  comme  un  principe  de  résistance 
dans  le  cadre  de  la  modernité,  comme  une  norme  dont  l'absence 
de  critères  objectifs  permettait  aux  opprimés  de  se  l'approprier3, 
ne  constitue  qu'un  fondement  de  l'idéologie  dans  le  contexte  ac¬ 
tuel.  Quelle  est  la  raison  d'un  tel  pivot  historique? 

Pour  Lyotard  comme  pour  Habermas,  l'interprétation  arend- 
tienne  repose  sur  l'idée  kantienne  d'un  «  contrat  originaire  dicté 
par  l'humanité  elle-même  »4  régulant  le  jugement  subjectif.  À  ce 
titre,  le  contrat  fait  l'objet  d'une  promesse  par  laquelle  il  se  trouve 
protégé,  sécurisé.  Dans  cette  promesse  liant  les  participants,  telle 
quelle  permet  de  constituer  un  «  être-ensemble  sans  racine  »5, 
«  retentit  pourtant  l'épouvante  de  l'abandon,  [...]  le  désir  de  pro¬ 
téger  et  d'être  protégé  contre  l'insupportable  »6  ayant  trait  au 
contexte  de  son  énonciation.  Cette  promesse  s'oppose  ainsi  à  la 
désolation  et  à  l'isolement  politique  répandus  par  le  totalitarisme, 
en  sécurisant  la  possibilité  d'un  nouveau  commencement  inscrit 
dans  l'Idée  d'Humanité  et  en  protégeant  la  capacité  de  juger 


1.  J. -F.  LYOTARD,  «  Le  survivant  »  in  Hannah  Arendt,  politique  et 
pensée,  p.  308. 

2.  J. -F.  Lyotard,  ibid. ,  p.  309. 

3.  «  La  dia^ora,  la  persécution,  la  Shoah,  [...]  ne  laissent  pas 
à  l’âme  le  secours  d’une  tradition,  ils  ne  laissent  à  sa  désola¬ 
tion  que  la  responsabilité  de  dire  oui  ou  non  à  l’abjeétion,  que 
l’enfance  de  l’eS>rit,  qui  eét  la  faculté  déjuger  »,  J.-F.  LYOTARD, 
ibid.,  p.  299. 

4.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  déjuger,  §  41,  p-  282. 

5.  J.-F.  Lyotard,  ibid.,  p.  299. 

6.  J.-F.  Lyotard,  ibid. ,  p.  300. 


148 


la  position  de  lyotard 


d'un  «  manque  de  pensée  »  L'utilisation  des  termes  de  «  contrat  » 
et  de  «  promesse  »  implique,  selon  Habermas,  qu'Arendt  effectue 
«  un  retrait  dans  la  théorie  contractualiste  de  la  loi  naturelle  »1 2. 
L'interprétation  réaliste  ou  sociologisante  du  sensus  communis 
en  un  sens  de  la  communauté  envisage  pourtant  ce  dernier,  de 
manière  analogique  et  par  voie  de  comparaison,  comme  un 
contrat  liant  les  participants  à  l'usage  élargi  du  jugement  par  une 
promesse  qui  les  engage.  La  promesse  a  ainsi  pour  vocation  de 
protéger  la  communicabilité  universelle  du  jugement,  comme  si 
cette  dernière  faisait  l'objet  d'un  contrat.  La  «  vertu  protectrice  »3 
de  la  lecture  arendtienne  signifie  quelle  conçoit  le  sensus  com¬ 
munis  comme  un  contrat  immanent  à  la  subjectivité  par  lequel  un 
champ  intersubjectif  dépendant  de  la  promesse  (engagement, 
serment)  de  chacun  est  donné  :  elle  signife  que  le  juge  impartial, 
dans  la  mesure  où  il  promet  de  respecter  le  «  contrat  »  du  sensus 
communis,  n'incline  pas  secrètement  à  s'excepter.  Mais  pour 
Lyotard,  dans  le  cadre  de  son  interprétation  du  sensus  communis, 
«  promettre  »  signifie  moins  «  s'engager  à  tenir  parole  »  que  «  faire 
espérer  »,  «  donner  des  espérances  ».  La  promesse  ne  sécurise 
pas  la  communicabilité  comme  elle  le  ferait  pour  un  contrat  car 
la  possibilité  du  consentement  n'est  qu'une  espérance  inscrite 
dans  la  réflexion  esthétique,  faisant  place  à  l'incertitude  quant  à 
sa  réalisation  effective.  La  communicabilité  ne  résulte  pas  d'un 
engagement  liant  les  participants  par  l'espèce  de  contrat  que 
constituerait  le  sensus  communis,  car  elle  est  elle-même  une  pro¬ 
messe,  un  espoir  jamais  réalisé.  «  L'accord  de  ceux  qui  tiennent 
ensemble  conseil  dans  la  visée  d'agir  en  commun  »  n'est  qu'une 
promesse  incertaine,  et  non  le  fruit  d'un  principe  d'intersubjectivité. 
Cette  lecture  de  la  promesse  découle  de  l'étanchéité  des  Idées  à 
l'expérience  :  le  statut  transcendantal  de  la  promesse  d'une  com¬ 
municabilité  universelle  issue  du  sensus  communis  implique  que 
le  consentement  réel  «  reste  toujours  à  trouver  »4.  Dans  la  mesure 
où  il  comprend  le  jugement  esthétique  comme  une  détermination 

1 .  H.  Arendt,  la  Vie  de  l’efyriï,  t.  I,  p.  2  i . 

2.  J.  Habermas,  ibid.,  p.  24. 

3.  J. -F.  Lyotard,  ibid.,  p.  296. 

4.  J. -F.  Lyotard,  «  Sensus  Communis  »  in  le  Cahier,  n°  3» 
1987,  P.  74. 


149 


le  signe  historique 


intime  de  la  subjectivité,  Lyotard  interprète  cette  promesse  non 
comme  un  engagement  sécurisant  un  principe  d'intersubjec¬ 
tivité,  mais  comme  un  espoir  incertain  par  lequel  la  subjectivité 
conserve  «  l'état  même  de  la  représentation,  [...]  cela  sans  aucune 
intention  »'.  De  ce  fait,  la  communicabilité  ne  peut  constituer  un 
principe  immédiat  d'universalisation  comme  si  elle  résultait  d'un 
contrat,  car  elle  s'apparente  plus  à  un  atermoiement  quant  à  la 
réalisation  effective  du  dit  contrat,  dans  la  considération  angois¬ 
sée  de  ses  multiples  reports.  L'abysse  que  ne  pourrait  résoudre 
l'interprétation  arendtienne  ne  se  situerait  dès  lors  pas  tant  «  entre 
la  connaissance  et  l'opinion  »=,  qu'entre  le  serment  contractuel 
à  caractère  transcendantal  et  l'incertitude  quant  à  son  effectivité 
empirique.  Une  telle  césure  apparaît  à  travers  le  devenir  histo¬ 
rique  de  l'interprétation  arendtienne,  tel  que  le  contexte  de  sa 
réception  en  révèle  le  caractère  problématique  :  «  s'engager  à 
tenir  parole  »  revient  toujours  finalement  à  «  faire  espérer  »,  cela 
sans  présager  des  conditions  de  faisabilité  du  dit  contrat,  de  sorte 
que  le  sens  de  la  communauté  «  reste  toujours  à  trouver  »I. * 3. 

La  modernité  d'Arendt  découlait  du  fait  quelle  tâchait  de  dé¬ 
couvrir  une  manière  d'engager  les  hommes  les  uns  vis-à-vis  des 
autres  sans  la  médiation  d'un  concept,  mais  à  partir  de  l'usage  ré¬ 
flexif  des  facultés,  dans  le  surgissement  spontané  d'une  «  mentali¬ 
té  élargie  ».  Ce  surgissement  empirique  était  présenté  comme  une 
Idée  esthétique,  «  une  incarnation  sensible  des  Idées  morales  »4, 
à  partir  de  laquelle  le  goût  pouvait  être  lié  à  «  la  chaîne  des  pou¬ 
voirs  humains  »5,  ainsi  qu'au  progrès  de  l'espèce  humaine,  dans 
un  schème  historique  marqué  par  la  discontinuité  et  la  prégnance 
de  l'évènement.  Pour  autant,  Lyotard  nie  que  le  goût  entretienne  un 
rapport  aux  Idées,  au  sens  où  les  spectateurs  réfléchissant  le  sur¬ 
gissement  spontané  d'une  pluralité  en  feraient  l'expérience  immé¬ 
diate.  L'étanchéité  des  Idées  à  l'expérience  a  pour  conséquence 
que  le  sensus  commuais  n'est  que  la  promesse  d'une  communauté 

I.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  12,  p.  201. 

2-  J.  Habermas,  ibid. ,  n“44,  p.  23- 

3.  J. -F.  Lyotard,  ibid.,  1987,  p.  74. 

4.  E.  Kant,  ibid.,  I,  60,  p.  345. 

5.  E.  Kant,  ibid.,  I,  41,  p.  282. 


150 


la  position  de  lyotard 


qui  «  reste  toujours  à  trouver  »'.  Il  s'ensuit  que  l'Idée  kantienne 
de  communicabilité  universelle  se  distingue  d'une  procédure  de 
régulation  pouvant  s'incarner  dans  un  modèle  politique  basé  sur 
l'engagement  mutuel  des  participants.  L'engagement  intersubjectif 
des  spectateurs  est  dès  lors  perçu  comme  une  tentative  de  passer 
outre  cet  abîme  :  le  sensus  commuais,  s'il  est  une  pure  Idée,  per¬ 
mettrait  tout  de  même  de  juger  dans  l'ordre  pragmatique  d'une 
communicabilité  universelle,  et  s'incarnerait  dans  un  pur  schème 
de  l'imagination.  Ainsi,  au  point  de  vue  universel  et  transcendantal 
de  la  Critique  de  la  faculté  de  juger,  Arendt  substitue  un  point 
de  vue  qui  se  voudrait  seulement  «  général  »i. 2.  L'interprétation 
arendtienne  de  la  Critique  de  la  faculté  de  juger  ne  conduit 
pas  à  une  vision  empirique  de  Kant,  dans  laquelle  le  beau  et  le 
sensus  commuais  se  dégraderaient  dans  l'agréable  et  le  respect 
des  règles  de  bon  goût,  mais  à  la  généralisation  des  principes 
transcendantaux  afin  de  les  faire  intervenir  concrètement  dans  le 
monde  empirique.  Dans  cette  lecture  réside  précisément  l'accu¬ 
sation  lyotardienne  :  cette  dernière  constitue  le  «  prix  à  payer  » 
pour  projeter  sur  le  fait  empirique  de  la  pluralité  un  «  champ  » 
politique  solidarisé  immédiatement  autour  d'un  sensus  commuais 
compris  comme  un  principe  général  de  communication.  Les  Idées 
sont  alors  «  anthropologisées  »,  leur  statut  transcendantal  est  sub- 
verti  en  procédures  pragmatiques  régulant  la  subjectivité  dans  le 
monde  empirique  :  «  du  fait  de  la  détranscendantalisation,  les 
idées  théoriques  de  la  raison  émergent  en  quelque  sorte  comme 
si  elles  se  dégageaient  du  monde  statique  de  l'intelligible  et  dé¬ 
ploient  alors  leur  dynamique  au  sein  du  monde  vécu  »3. 

Face  à  l'imprésentabilité  du  sensus  commuais  et  son  étanché¬ 
ité  à  l'expérience,  les  sujets  esthétiques  portent  donc  la  réflexion 
esthétique  sur  la  seule  forme  du  jugement  :  la  pureté  du  jugement 
s'estime  alors  à  sa  propre  communicabilité,  en  l'absence  de  tout 


i.  J. -F.  Lyotard,  ibid.,  1987,  p.  74. 

2  ■  «  Arendt  prend  systématiquement  le  parti  de  traduire  allge- 
mein  par  «  général  »  et  non  par  universel,  comme  il  eSt  d’usage 
dans  la  troisième  Critique  »,  M.  Revault  d’AllONES,  le  Courage  de 
juger,  p.  236. 

3.  J.  HABERMAS,  Idéalisations  et  communication ,  p.  31. 


151 


le  signe  historique 


contenu.  L'imprésentabilité  de  l'Idée  est  ainsi  masquée  par  une 
réflexion  se  reportant  sur  la  seule  forme  universalisable  des  ju¬ 
gements,  cherchant  ainsi  à  rendre  présent  dans  l'imagination  ce 
qui  est  absent,  ce  dont  les  sujets  sont  irrémédiablement  séparés. 
Selon  Lyotard,  cette  opération  caractérise  en  propre  la  moder¬ 
nité  :  «  l'esthétique  moderne  [...]  permet  que  l'imprésentable  soit 
allégué  seulement  comme  un  contenu  absent,  mais  la  forme 
continue  à  offrir  [...]  matière  à  consolation  et  à  plaisir  Le  juge¬ 
ment  esthétique,  réfléchissant  sa  propre  forme  en  l'absence  de 
contenu,  s'élève  de  manière  performative  au  statut  d'un  principe 
d'universalisation  immédiate  constituant  un  modèle  pour  la  ré¬ 
flexion  politique  :  «  les  hypothèses  faisant  fond  sur  un  arrière-plan 
logico-transcendantal  étant  abandonnées,  c'est  désormais  dans 
les  idéalisations  que  les  sujets  capables  de  parler  et  d'agir  assu¬ 
ment  que  passent  les  idées  de  la  raison  »1 2.  Selon  Lyotard,  c'est 
précisément  dans  cette  prétention  à  «  détranscendantaliser  »  les 
Idées  en  règles  pragmatiques  par  une  performativité  inhérente 
à  la  réflexion  (masquant  l'imprésentabilité  des  Idées)  que  se  si¬ 
tue  l'illusio  de  la  modernité.  Cette  opération,  faisant  du  principe 
formel  de  la  communicabilité  le  seul  aspect  sur  lequel  s'exerce 
réflexivement  la  subjectivité  et  donc  la  seule  norme  à  partir  de 
laquelle  peut  s'estimer  immédiatement  la  pureté  des  jugements, 
s'identifie  à  l'idéologie.  L'idéologie  est  donc  caractérisée  de 
manière  générale  sous  le  registre  de  l'illusion  :  en  cherchant  à 
réconcilier  de  manière  harmonieuse  les  différentes  facultés  («  jeux 
de  langage  »)  en  une  totalité,  l'idéologie  masque  l'abîme  («  l'hé¬ 
térogénéité  »)  qui  les  sépare.  La  tentative  arendtienne  est  ainsi 
décrite  comme  une  «  imposture  »3,  masquant  l'imprésentabilité  du 
contenu  par  une  réflexion  reportée  sur  la  seule  forme  universali¬ 
sable  des  jugements,  conduisant  à  transférer,  de  manière  idéolo¬ 
gique,  «  les  formes  de  résistances  révolutionnaires  dans  l'exercice 


1.  J. -F.  LYOTARD,  «  Qu’e£l-ce  que  le  poét-moderne  ?  »  in  le 
Poûmoderne  expliqué  aux  enfants ,  p.  27- 

2.  J.  HABERMAS,  ibid. ,  p.  32. 

3.  J. -F.  Lyotard,  «  Sensus  Gommunis  »  in  Le  cahier,  n°  3, 

1987,  P.  87. 


152 


la  position  de  lyotard 


libre  de  la  citoyenneté  dans  le  cadre  des  lois  démocratiques 
Les  critiques  habermassienne  et  lyotardienne,  quoique  différentes 
dans  leurs  manières  d'argumenter2,  concluent  pareillement  que 
l'interprétation  arendtienne,  en  cherchant  à  réfléchir  le  contexte 
politique  actuel  à  la  lumière  des  leçons  tirées  de  l'expérience 
révolutionnaire  afin  de  réconcilier  les  individus  avec  un  monde  où 
le  totalitarisme  a  existé,  «  mène  à  des  absurdités  »3. 

L'interprétation  lyotardienne  de  Kant  est  donc  orientée  par 
cette  exigence  de  création  d'une  alternative  à  l'interprétation 
universalisante  de  la  subjectivité  esthétique  comme  source  d'une 


I.  J. -F.  Lyotard,  «  Le  survivant  »  in  Hannah  Arendt,  politique  et 
pensée,  p.  309- 

2-  La  critique  d’Habermas,  autour  du  manque  d’une  assise 
cognitive,  vise  en  effet  à  adapter  l’interprétation  arendtienne 
du  jugement,  comprise  comme  une  «  première  approche  »  de 
la  théorie  politique  de  la  communication,  à  la  complexité  d’un 
monde  social  et  médiatique  ne  se  laissant  plus  saisir  aisément 
à  travers  une  Structure  de  pure  réflexion  et  de  communication 
intaéte,  afin  de  préserver  une  conception  normative  de  l’«  eS^ace 
public  »  opposable  à  la  réification  subjeétive  :  «  malgré  tout  ce 
qui  les  sépare  au  plan  de  la  généalogie  historique  et  de  l’approche 
conceptuelle  de  l’«  eSjDace  public  »,  les  deux  penseurs  s’accordent 
pour  dire  que  son  existence  comme  Sjphère  d’entente  politique 
était  à  ce  moment  menacée  »,  A.  Honneth,  Le  droit  de  la  liberté, 
p.  43° •  F>e  cette  problématique  concernant  les  réquisits  que  doit 
nécessairement  suivre  une  procédure  d’universalisation  liée  au 
«  concept  de  rationalité  communicative  élaboré  dans  la  parole  et 
l’aétion  même  »,  il  ne  reSte  rien  chez  J. -F.  Lyotard.  Du  fait  de 
la  critique  de  la  mobilisation  pragmatique  de  principes  trans¬ 
cendantaux  dans  le  monde  empirique,  il  n’exiSte  pour  lui  ni  de 
communauté  eSthétique  ni  de  communauté  discursive  pouvant 
fournir  un  modèle  normatif  à  la  constitution  de  l’eS^ace  public 
:  «  La  communauté  éthique,  s’il  y  en  a  une,  ne  peut  certes  être 
qu’un  idéal  de  la  raison  pratique,  une  société  supra-sensible  », 

J. -F.  Lyotard,  «  Sensus  Communis  »  in  Le  cahier,  n°  3.  1987» 

P-  73- 

3.  J.  Habermas,  «  Hannah  Arendt ’s  communications  concept 
of  Power  »  in  Social  Research ,  n°  44  >  P-  15- 


153 


le  signe  historique 


communicabilité  immédiate,  renvoyée  au  statut  d'idéologie1. 
La  conception  intime  de  la  subjectivité  esthétique,  au  mépris  de 
la  communicabilité  universelle,  trouve  ainsi  une  raison  :  cette 
conception  permet  de  résister  au  «  prétendu  «  dépassement  » 
de  l'avant-gardisme,  aujourd'hui  armé  du  prétexte  de  revenir 
à  la  communication  avec  la  public,  [et  au]  mépris  pour  la  res¬ 
ponsabilité  de  résister  et  de  témoigner  que,  les  avants-gardes 
ont  assumé  »2.  En  agrégeant  le  domaine  esthétique  et  politique, 
Arendt  crée  un  espace  idéalisé  de  pure  communication  donnant 
lieu,  dans  le  domaine  empirique,  à  des  consensus  immédiats  dont 
la  légitimité  est  immanente  :  la  «  réflexion  performative  »  permet 
à  un  «  groupe  de  gens  [de]  se  voir  sous  les  traits  d'un  Nous  »3. 
La  projection  du  sensus  communis  sur  la  pluralité  réelle  pour 
caractériser  le  «  champ  »  politique  des  opinions  revient  à  faire  de 
la  communauté  esthétique  un  principe  axé  sur  la  communicabilité 
universelle  et  immédiate  des  sentiments,  et  de  la  réflexion  esthé¬ 
tique  un  principe  de  production  normative.  Si  la  situation  idéalisée 
de  communication  permet  donc  d'exclure  que  le  rapport  de  force 
constitue  un  principe  déterminant,  il  n'en  demeure  pas  moins  que 
cette  prétention  ne  peut  s'étendre  au  «  champ  »  politique  réel  sans 
illusion.  Le  caractère  idéologique  du  sensus  communis  arendtien 
accorde  à  la  procédure  de  discussion  empirique  une  universalité 

I.  Il  convient  de  préciser  que,  pour  J. -F.  LYOTARD,  cette 
interprétation  devient  une  production  idéologique  dans  la  me¬ 
sure  où  elle  eSt  maintenue  au  delà  du  contexte  poSt-totalitaire, 
conservée  dans  le  contexte  démocratique  aéluel.  Dans  le  contexte 
poSt- totalitaire,  elle  répond  au  «  désir  de  protéger  et  d’être 
protégé  contre  l’insupportable  »,  J.-F.  LYOTARD,  «  Le  survi¬ 
vant  »  in  Hannah  Arendt,  politique  et  pensée,  p.  %00.  «  Tout  traitement 
théorique  du  concept  d’eSjDace  public  risquait  de  plus  en  plus  de 
tomber  dans  une  dépendance  déroutante,  paradoxale,  à  l’égard 
de  certaines  évolutions  attestées  dans  son  propre  domaine  d’ob¬ 
jet.  L’emprise  des  médias  sur  l’opinion  s’était  tellement  renfor¬ 
cée  dans  l’intervalle  [...]  qu’il  devenait  de  plus  en  plus  difficile 
pour  certains  utilisateurs  de  distinguer  entre  la  réalité  sociale 
et  l’image  qu’en  donnait  les  médias  »,  A.  HONNETH,  le  Droit  de  la 
liberté,  p.  453. 

2,.  J- _F.  LyOTARD,  «  Glose  sur  la  résistance  »  in  le Poûmoderne 
expliqué  aux  enfants ,  p.  137- 

3.  H.  Arendt,  laViedel’efyrü,  t.  II,  p.  23 i- 


154 


la  position  de  lyotard 


immédiate  toute  transcendantale,  sans  présager  des  rapports  de 
force  et  de  contrôle  pouvant  s'immiscer  dans  la  communication 
des  sentiments  comme  dans  la  réflexion  subjective.  C'est  donc 
«  l'idée  même  d'une  alternative  qui  s'éteint  »',  la  possibilité  d'une 
résistance  qui  s'évanouit  lorsque  «  la  pureté  s'estime  à  la  com¬ 
municabilité  »I. 2,  lorsque  la  massification  a-politique  de  l'opinion 
constitue  le  seul  principe  régulateur  de  la  pureté  des  jugements 
issu  de  la  pluralité.  Il  semble  alors  que  le  principe  du  sensus  com- 
munis  annexant  la  pureté  du  jugement  sur  sa  communicabilité,  tel 
qu'il  a  pu  être  doté  d'une  fonction  politique  par  Arendt  dans  le 
contexte  d'une  expérience  révolutionnaire,  constitue  dorénavant 
un  principe  idéologique  dans  le  contexte  des  démocraties  de 
masse,  annexant  la  critique  du  sentiment  subjectif  sur  sa  massifi¬ 
cation  potentielle,  et  n'offrant  qu'une  théorie  a-critique  de  l'auto- 
description  médiatique.  Lorsque  la  communicabilité  immédiate  du 
sentiment  s'érige  en  principe  de  la  critique  politique  ou  esthétique, 
le  sensus  communis  n'apparaît  plus  comme  un  principe  de  résis¬ 
tance,  mais  décrit  le  modèle  idéologique  du  traitement  des  opi¬ 
nions  de  masse3.  La  signification  politique  du  sensus  communis 
s'inverse,  de  la  résistance  à  l'idéologie,  selon  qu'on  le  considère 
dans  le  contexte  révolutionnaire  d'un  «  nouveau  commencement  » 
ou  dans  le  contexte  actuel  des  démocraties  de  masse.  L'idée 
esthétique  d'une  révolution  liée  à  la  création  d'une  démocratie 


I.  J- _F.  LyOTARD,  «  Le  survivant  »  in  Hannah  Arendt,  politique  et 
pensée,  p.  309- 

2-  J- _F.  LYOTARD,  «  Sensus  Communis  »  in  le  Cahier,  n°  3» 

1987,  p.  86. 

3.  La  description  benjaminienne  du  public  cinématogra¬ 
phique  semble  pouvoir  être  rapprochée  du  modèle  idéologique 
d’un  sensus  communis  dans  lequel  la  communauté  esthétique 
s’identifie  aux  masses,  la  communication  à  l’ activité  des  médias  : 

«  Dans  la  salle  de  cinéma,  les  deux  attitudes,  critique  et  jouissive, 
s’accordent.  Et  en  voici  la  circonstance  décisive  :  plus  que  nulle 
part  ailleurs,  c’eSt  au  cinéma  que  se  manifestent  les  réaétions  des 
individus,  dont  la  somme  constitue  la  réaétion  massive  du  public, 
lui-même  conditionné  dès  le  départ  par  la  conscience  de  son  im¬ 
minente  et  soudaine  massification.  Et  pendant  que  ces  réaétions 
s’expriment,  elles  exercent  un  contrôle  les  unes  sur  les  autres  », 
W.  BENJAMIN,  l'Œuvre  d'art  à  l'époque  de  sa  reproduélibiliié  technique,  p.  7°- 


155 


le  signe  historique 


radicale  demeure  pourtant  le  contenu  du  jugement,  mais  à  titre 
de  contenu  absent,  de  passé  révolu,  d'origine  perdue,  de  «  survi¬ 
vance  »',  de  sorte  que  la  pure  forme  vide  de  la  communicabilité 
universelle  relayée  par  les  médias  de  masse  «  continue  à  offrir  [...] 
matière  à  consolation  et  à  plaisir  »i. 2.  La  «  réflexivité  performative  », 
par  laquelle  «  un  groupe  de  gens  à  dû  en  venir  à  se  voir  sous 
les  traits  d'un  Nous  »3  est  dorénavant  prise  en  charge  par  l'auto- 
description  médiatique,  dont  la  communicabilité  immédiatement 
universelle  fait  s'éteindre  l'idée  d'une  alternative  :  «  une  théorie  de 
l'espace  public  était  tombée  dans  les  filets  de  l'autothématisation 
médiatique  de  son  domaine  d'objet  :  on  s'était  laissé  prendre  aux 
idées  que  l'espace  public  s'était  faites  un  court  instant,  à  travers  les 
interprétations  véhiculées  par  les  mass  médias  et  les  think  tanks, 
sur  sa  propre  situation  »4.  En  conséquence  de  quoi,  «  la  capacité 
de  juger  [...]  demeure,  mais  dans  la  désolation  »5. 

Que  la  «  communauté  esthétique  soit  transcendantale  »6  signi¬ 
fie  pour  Lyotard  que  la  prétention  à  la  communicabilité  univer¬ 
selle  demeure  un  espoir  du  sujet  esthétique  ne  se  vérifiant  jamais 
dans  l'expérience  d'un  consensus  qui  l'engagerait,  et  non  qu'une 
communauté  jugeant  selon  la  mentalité  élargie  pourrait  prétendre 
immédiatement  à  une  communicabilité  idéale.  La  communauté 
esthétique  transcendantale  définit  en  propre  l'attitude  réf  exive  du 
sujet  esthétique,  tel  qu'il  tend  subjectivement  à  l'universalité,  sans 
faire  de  cette  tendance  un  principe  d'intersubjectivité.  «  L'appel 
à  autrui,  contenu  dans  le  Beau  »7  n'existe  qu'à  titre  de  virtualité 
subjective.  Dès  lors,  la  traduction  empirique  du  principe  trans¬ 
cendantal  de  sensus  communis  ne  pourrait  être  trouvée  dans  un 


i.  J. -F.  Lyotard,  ibid.,  p.  309. 

0,.  J- _F.  Lyotard,  «  Qu’eél-ce  que  le  poél- moderne  ?  »  in  le 
Po^imoderne  expliqué  aux  enfants ,  p.  S>7- 

3.  H.  Arendt,  laViedel’eéprü,  t.  II,  p.  231  • 

4.  A.  HONNETH,  le  Droit  de  la  liberté ,  p.  454- 

5.  J- _F.  Lyotard,  «  Le  survivant  »  in  Hannah  Arendt,  ontologie  et 
politique,  p.  3°9- 

6.  J- _F.  LYOTARD,  «  Sensus  Communis  »  in  le  Cahier,  n°  3> 

1987,  p.  86. 

7.  J. -F.  Lyotard,  ibid.,  1987,  p.  79. 


156 


la  position  de  lyotard 


sens  de  la  communauté,  mais  bien  dans  une  assertion  affirmant 
l'hétérogénéité  des  jeux  de  langage,  l'impossibilité  d'agréger  le 
transcendantale  et  l'empirique  dans  une  théorie  esthétique  de  la 
politique  :  «  Il  nous  manque  cette  dernière  force.  Faute  d'un  peuple 
qui  nous  porte  »'.  Selon  Lyotard,  l'Idée  pure  d'une  communauté 
esthétique  a  pour  vocation  d'indiquer  sa  propre  césure  d'avec  le 
règne  empirique,  elle  existe  comme  absence,  comme  manque 
irréconciliable,  comme  «  promesse  »  (au  sens  d'espoir).  Elle  ne 
constitue  pas  un  «  espace  public  potentiel  »  mais  seulement  virtuel, 
dont  le  lieu  n'est  pas  le  champ  réel  des  opinions,  mais  le  libre  jeu 
esthétique  des  facultés. 


2.  Une  politique  du  sublime 

Selon  Lyotard,  la  fonction  d'indiquer  l'imprésentable  dans  le 
monde  empirique  des  affaires  humaines  a  été  historiquement 
prise  en  charge  par  les  avants-gardes  artistiques  :  ces  dernières, 
au  lieu  de  porter  leur  réflexion  sur  une  forme  vide  et  plaisante 
permettant  malgré  tout  la  communicabilité,  ont  cherché  à  indiquer 
l'imprésentable  en  tant  que  tel,  et  au  mépris  d'une  exigence  de 
compréhension  publique.  Contrairement  à  une  «  esthétisation  de 
la  politique  »  cherchant  à  réconcilier  les  antinomies  par  l'idéo¬ 
logie  au  prix  d'une  illusion,  dégradant  la  pureté  esthétique  en  la 
soumettant  à  une  sociologisation  du  principe  de  communicabilité, 
la  «  politisation  de  l'art  »1 2  que  représentent  les  avants-gardes  a 
vocation  à  «  épurer  »  (au  sens  transcendantal)  l'esthétique  d'une 
exigence  prégnante  de  communication  venant  travestir  l'impré- 
sentabilité  du  contenu.  L'avant-garde  se  définit  ainsi  comme 
l'entreprise  négative  visant  à  indiquer  l'imprésentable  :  elle  «  al¬ 
lègue  l'imprésentable  dans  la  présentation  elle-même;  [elle]  se 
refuse  à  la  consolation  des  bonnes  formes,  au  consensus  d'un 


1 .  P.  Klee,  «  De  l’art  moderne  »  in  Théorie  de  l’art  moderne, 

P-  33- 

2.  «  Voilà  ce  qu’il  en  eét  de  l’ esthétisation  de  la  politique  que 
le  fascisme  encourage.  Le  communisme  réplique  par  la  politisa¬ 
tion  de  l’art.  »,  W.  BENJAMIN,  l’Œuvre  d’art  à  l’époque  de  sa  reproduéiibi- 
lüé technique ,  p.  94- 


157 


le  signe  historique 


goût  qui  permettrait  deprouver  en  commun  la  nostalgie  de  l'im¬ 
possible  »'.  Tandis  que  l'«  esthétisation  de  la  politique  »  joue  la 
communicabilité  sociale  du  jugement  contre  sa  pureté  esthétique, 
la  «  politisation  de  l'art  »  privilégie  la  pureté  d'une  présentation 
négative  à  son  pouvoir  de  communication.  C'est  dans  l'horizon 
de  l'avant-garde,  comprise  comme  une  inscription  esthétique 
«  sans  support  et  sans  code  de  lisibilité  »1 2,  que  Lyotard,  inver¬ 
sant  la  position  arendtienne,  décrit  la  réflexion  esthétique  comme 
le  libre  jeu  de  l'intimité  subjective,  s'effectuant  au  mépris  de  sa 
propre  communicabilité,  «  dans  une  région  de  résistance  à  l'insti¬ 
tution  et  à  l'établissement  »3.  La  critique  lyotardienne  d'un  modèle 
politique  inscrit  dans  la  subjectivité  passe  par  une  inversion  de 
ses  termes  :  ce  n'est  pas  en  esthétisant  la  politique  (en  indexant 
la  pureté  transcendantale  sur  la  communicabilité  réelle),  mais 
bien  en  demeurant  dans  une  intimité  esthétique  liée  à  la  théorie 
de  l'art  moderne,  cela  au  mépris  de  l'exigence  communication¬ 
nelle,  qu'une  possibilité  de  résister  à  l'idéologie  s'ouvre  comme 
promesse. 

Si  Lyotard  reprend  l'idée  d'une  déduction  de  la  manière  de 
penser  des  spectateurs  du  Conflit  des  Facultés  à  partir  de  la 
Critique  de  la  faculté  de  juger,  il  subvertit  l'analogie  de  l'art  et 


1.  J. -F.  LYOTARD,  «  Qu’eSt-ce  que  le  poSt-moderne  ?  »  in  le 
Poümoderne  expliqué  aux  enfants ,  p.  S>7- 

2.  J- _F.  LYOTARD,  «  Sensus  Communis  »  in  le  Cahier,  n°  3> 

1987,  P.  87. 

3.  J. -F.  LYOTARD,  «  Sensus  Communis  »,  ibid. ,  p.  &J.  «  La 
capacité  déjuger  [...]  demeure,  mais  dans  la  désolation  »  (in 

J -F.  Lyotard,  «  Le  survivant  »,  ibid.,  p.  3°9)-  Par  cette  phrase, 
Lyotard  entend  montrer  que  la  signification  aétuelle  de  l’inter¬ 
prétation  arendtienne  eSt  inverse  à  la  signification  qu’elle 
recelait  dans  le  contexte  de  son  énonciation,  de  la  résistance 
par  l’association  à  F  auto -description  médiatique.  La  désolation 
de  la  subjeétivité,  caraétériStique  du  totalitarisme  à  laquelle 
H.  Arendt  entendait  résister  par  sa  conception  du  sensus  communis, 
constitue  dorénavant  un  principe  de  la  «  politisation  de  l’art  », 
de  résistance  à  l’universalisation  immédiate. 


158 


la  position  de  lyotard 


de  la  politique  posée  par  Arendt1  :  les  révolutionnaires  s'identi¬ 
fient  moins  au  génie  qu'à  l'avant-garde,  faisant  de  la  Révolution 
française  une  Idée  esthétique  indiquant  négativement  son  propre 
inachèvement.  Dès  lors,  les  spectateurs  ne  font  pas  l'expérience 
d'une  constitution  réflexive  de  la  communauté  donnée  immédia¬ 
tement  dans  le  pur  jugement  de  goût,  mais  l'expérience  négative 
du  sentiment  sublime  révélant  une  disposition  morale  par  l'inter¬ 
médiaire  de  la  loi  morale.  En  conséquence,  Lyotard  est  amené 
à  réviser  la  déduction  arendtienne  de  la  manière  de  penser  des 
spectateurs  de  la  Révolution.  Dans  la  mesure  où  le  sensus  commu- 
nis  n'est  pas  un  principe  immédiat  d'universalisation  des  simples 
jugements  de  goût,  mais  le  jeu  intime  des  facultés  dont  la  com¬ 
municabilité  n'est  que  virtuelle,  la  représentation  de  la  Révolution 
comme  Idée  esthétique  ne  peut  constituer  le  support  intersubjectif 
d'une  communauté  réelle,  car  l'intervention  paradoxale  des  inter¬ 
prètes,  reportant  leur  réflexion  sur  la  pure  forme  universalisable 
du  jugement,  vise  à  passer  outre  l'abîme  des  Idées  à  l'expérience. 
Si  la  Révolution  française  est  bien  une  Idée  esthétique,  il  est  alors 
nécessaire  quelle  «  interdise  l'accord  libre  des  facultés  qui  pro¬ 
duit  le  sentiment  du  beau,  [qu']elle  empêche  la  formation  et  la 
stabilisation  du  goût  »2.  Dans  la  mesure  où  l'Idée  ne  peut  être 
l'objet  d'une  représentation  quelconque,  il  ne  peut  y  avoir  de  libre 
jeu  esthétique  entre  l'imagination  et  la  raison  sans  illusion.  Le  signe 
historique  ne  réside  dès  lors  pas  dans  le  surgissement  d'une  com¬ 
munauté  autour  du  sensus  communis,  substituant  la  pure  forme 
de  la  communicabilité  immédiate  au  dénuement  de  l'expérience 
sublime.  La  Révolution  française,  en  tant  que  présentation  néga¬ 
tive  liée  à  l'Idée  de  Droit  et  de  Liberté,  ne  peut  faire  l'objet  d'un 
jugement  de  goût  exprimant  le  libre  jeu  des  facultés  mais  seule¬ 
ment  d'un  sentiment  subjectif  exprimant  la  faillite  de  l'imagination 
à  représenter  une  Idée.  La  césure  violente  dans  le  schème  histo¬ 
rique  introduite  par  le  surgissement  d'une  présentation  négative 
de  l'Idée  de  Liberté  ne  peut  être  dissoute  ou  masquée  par  un 

1 .  «  De  là  que  l’œuvre  et  le  texte  aient  les  propriétés  de 
l’évènement  [...]  »,  J.-F.  Lyotard,  «  Qu’eil-ce  que  le  poil- 
moderne?  »  in  le  Poéimoderne  expliqué  aux  enfants,  p.  27- 

2.  J- _F.  Lyotard,  «  Qu’eil-ce  que  le  poil-moderne?  »,  ibid., 
p.  21. 


159 


le  signe  historique 


recours  protecteur  au  sensus  communis,  dans  la  mesure  où  un 
tel  événement  provoque  la  ruine  des  facultés  sensibles,  révélant 
la  transcendance  de  la  destination  supra-sensible  de  l'Humanité 
dans  le  dénuement  et  l'écrasement  de  la  subjectivité.  Ce  senti¬ 
ment  lié  à  l'humiliation  de  la  sensibilité  devant  l'incommensura¬ 
bilité  de  l'Idée  est  d'abord  négatif  :  il  indique  douloureusement 
la  césure  du  domaine  empirique  et  des  Idées  supra-sensibles 
ainsi  que  l'incommensurabilité  des  Idées  par  rapport  aux  pou¬ 
voirs  de  la  sensibilité.  Néanmoins,  le  sentiment  d'humiliation  liée  à 
l'incommensurabilité  du  domaine  supra-sensible,  à  la  faillite  des 
facultés  sensibles  à  représenter  les  Idées,  peut  mener,  dans  le  cas 
d'une  subjectivité  morale,  à  la  révélation  sentimentale  sublime  de 
la  nature  purement  transcendantale  du  domaine  supra-sensible  : 
«  le  sentiment  sublime  [...]  exige  l'aptitude  à  prendre  un  intérêt 
pur  à  la  loi  [morale]  »'.  La  manière  de  penser  des  spectateurs 
constitue  ainsi  un  signe  révélant  une  disposition  morale  de  l'Hu¬ 
manité  car  le  caractère  informe  de  l'événement  révolutionnaire, 
en  tant  qu'ldée  esthétique  indiquant  négativement  le  domaine 
supra-sensible  de  l'Idée  de  Droit  et  de  Liberté,  provoque  chez 
les  spectateurs  un  sentiment  moral  lié  à  l'incommensurabilité  des 
Idées  par  rapport  aux  facultés  sensibles  et  à  la  révélation  d'une 
destination  supra-sensible  de  l'Humanité  médiatisée  par  la  loi 
morale  :  «  le  sentiment  qui  peut  servir  de  signum  d'un  progrès 
de  l'humanité  vers  le  mieux  n'est  pas  le  plaisir  immédiat  du  beau 
et  ne  peut  pas  l'être,  mais  c'est  le  sentiment  sublime,  lequel,  loin 
d'être  immédiat  et  simple,  est  partagé  en  lui-même  et  requiert  la 
représentation  de  l'Idée  de  liberté,  donc  le  développement  de  la 
raison  pure  pratique  »1 2.  La  disposition  morale  de  l'Humanité  serait 
signifiée  historiquement  par  la  sensibilité  sublime  des  spectateurs 
et  non  par  le  surgissement  d'un  sensus  communis  compris  comme 
sens  de  la  communauté. 

Il  convient  ainsi  de  remarquer  que  le  sentiment  sublime  étant  le 
fait  d'une  représentation  informe,  excédant  les  pouvoirs  de  la  sen- 


1.  J. -F.  Lyotard,  Leçons  sur  l’analytique  du  sublime,  p.  206. 

2.  J- _F.  LYOTARD,  «  Sensus  Communis  »  in  le  Cahier,  n°  3. 

1987.  p-  73- 


160 


la  position  de  lyotard 


sibilité,  il  se  trouve  dépourvu  d'un  quelconque  principe  de  déduc¬ 
tion  par  lequel  il  pourrait  prétendre,  immédiatement  et  de  manière 
immanente,  à  l'universalité.  Si  le  jugement  sur  le  beau  permet  de 
déduire  la  prétention  à  l'universalité  du  signe  historique  sous  la 
supposition  d'un  sensus  communis,  le  sublime,  dans  l'absence 
d'un  principe  rendant  possible  la  déduction,  ne  le  permettrait  pas. 
Il  apparaît  alors  que  Lyotard  hésite  à  porter  de  force  le  sublime 
dans  le  domaine  d'un  sensus  communis  compris  comme  principe 
immédiat  d'universalisation,  au  risque  de  faire  droit  à  l'interpréta¬ 
tion  arendtienne  :  «  l'enthousiasme  comme  «  événement  de  notre 
temps  »  obéit  donc  à  la  règle  de  l'antinomie  esthétique  »  '.  La  ma¬ 
nière  de  penser  des  spectateurs  de  la  Révolution  requiert  d'imagi¬ 
ner  une  solution  de  l'antinomie  esthétique  pour  le  sublime  même. 
Comment,  dès  lors  universaliser  en  droit  un  sentiment  s'effectuant 
dans  le  dénuement  des  facultés  sensibles,  dans  la  ruine  du  sensus 
communis?  Dans  le  cas  du  sublime,  «  l'appel  [à  l'universalisation 
du  sentiment]  ne  peut  être  immédiat  »i. 2,  il  se  trouve  médiatisé  par 
la  révélation  d'une  destination  supra-sensible  :  «  l'exigence  de 
partage  universel  est  médiatisée  dans  le  sentiment  sublime  par  la 
représentation  [négative]  de  la  loi  morale  »3.  Le  sentiment  moral 
dont  témoigne  le  sentiment  sublime  apparaît  comme  un  principe 
dont  l'exposition  constitue  en  même  temps  sa  déduction  :  «  le  su¬ 
blime  a  besoin  de  la  médiation  du  sentiment  moral,  et  celui-ci  est 
un  concept  de  la  raison  senti  subjectivement  a  priori  »4.  En  tant 
que  le  sensus  communis  demeure  une  promesse  de  communauté 
et  diffère  d'un  consensus  effectif,  l'antinomie  du  sublime  conduit 
à  réaffirmer  l'hétérogénéité  des  Idées  et  de  l'expérience  dans  la 
médiation  du  sentiment  moral,  hétérogénéité  qui  semblait  avoir 
été  résorbée,  une  fois  pour  toutes,  par  le  sens  de  la  communauté 
arendtien.  Il  faut  donc  reconnaître  que  pour  Lyotard,  la  déduc¬ 
tion  de  la  prétention  du  sublime  à  constituer  un  signe  historique 
universel  demeure  une  tâche  inachevée,  toujours  à  faire,  car  le 
sublime  est  dépourvu  d'un  quelconque  principe  d'universalisation 
immédiate.  Le  sublime,  comme  signe  d'une  réceptivité  particulière 


i.  J. -F.  Lyotard,  le  Différend,  Kant4>  §  5>  P-  243- 

2-  J. -F.  Lyotard,  Leçons  sur  l’analytique  du  sublime,  p.  204- 

3.  J. -F  Lyotard,  ibid. ,  p.  205. 

4.  J. -F  Lyotard,  ibid. ,  p.  207. 


le  signe  historique 


de  l'Humanité  à  l'égard  de  la  transcendance,  peut  dès  lors  jouer 
dans  un  schème  prophétique  lié  à  des  signes  futurs,  qui  semblait 
avoir  été  clos  par  le  progrès  que  constituait  en  lui-même  le  surgis¬ 
sement  du  sensus  communis  arendtien.  Si  donc  Lyotard  donne  un 
contenu  sentimental  à  la  manière  de  penser  des  spectateurs  lors 
de  la  Révolution  française,  le  sublime  lui-même  ne  se  laisse  pas 
déduire  définitivement,  de  sorte  que  décréter,  par  l'intermédiaire 
d'un  signe,  que  l'Humanité  a  toujours  été  en  progrès  ne  conduit 
pas  à  faire  de  ce  signe  le  terme  du  progrès.  Faire  du  sentiment 
sublime  le  signe  historique  kantien  conduit  ainsi  à  réintroduire 
l'hétérogénéité  dans  l'antinomie  esthétique,  afn  de  garder  la 
réflexion  historique  de  toute  imitation  méthodique  d'un  passé 
révolu  :  «  ce  n'est  pas  seulement  l'Idée  d'une  fin  qui  s'indiquerait 
dans  notre  sentiment,  mais  déjà  l'Idée  que  cette  fin  consiste  dans 
la  formation  et  l'exploration  libre  des  Idées,  que  cette  fin  est  le 
commencement  de  l'infini  des  finalités  hétérogènes  » 

Tandis  que  le  sens  de  la  communauté  arendtien,  en  tant  que 
surgissement  d'une  communauté  critique,  constituait  un  signe  qui 
pouvait  apparaître  en  lui-même  comme  un  progrès,  l'enthou¬ 
siasme  propre  au  sentiment  sublime,  apparaît  bien  comme  «  cet 
événement  [...]  aperçu  non  comme  cause  du  progrès,  mais  plutôt 
comme  l'indiquant  »2  :  le  sentiment  sublime  est  en  effet  l'affect  lié 
à  la  révélation  de  la  transcendance  de  la  loi  morale  dans  l'humi¬ 
liation  des  facultés  sensibles.  Le  sentiment  sublime  serait  ainsi  apte 
à  décrire  la  manière  de  penser  des  spectateurs  de  la  Révolution 
française,  autour  de  l'enthousiasme  ressenti,  tout  en  constituant  un 
affect-signe  indiquant  une  disposition  morale  pour  un  autre  inter¬ 
prétant.  Si,  pour  Arendt,  les  spectateurs  de  la  Révolution  française 
sont  déjà  des  critiques  appliquant  les  maximes  de  la  pensée, 
capables  de  se  réfléchir  historiquement,  il  en  va  tout  autrement 
pour  Lyotard  :  les  spectateurs  ne  font  qu'exprimer  un  affect  qui 
est  ensuite  élevé  au  statut  de  signe  par  un  interprétant  extérieur 
spécifiquement  critique.  Si  pour  Arendt,  la  réflexion  historique  se 
trouve  protégée  par  un  signe  historique  compris  comme  le  surgis- 


I.  J- _F  Lyotard,  l’Enthousiasme,  p.  9F. 

2-  E.  Kant,  Conflit  des  Facultés,  II,  5>  P-  124- 


162 


la  position  de  lyotard 


sement  immédiat  d'une  communauté  esthétique  se  qualifiant  elle- 
même  et  produisant  ses  propres  normes,  surgissement  exemplaire 
vers  lequel  une  telle  réflexion  historique  devrait  encore  et  toujours 
se  tourner  afin  d'élaborer  les  conditions  de  son  transfert  dans  le 
présent,  Lyotard  conçoit  la  «  manière  de  penser  des  spectateurs  » 
comme  un  épiphénomène,  indiquant  un  progrès  sans  en  causer 
par  lui-même,  et  constituant  un  signe  historique  par  la  médiation 
d'un  interprétant  extérieur  :  la  réflexion  historique  demeure  ou¬ 
verte  et  conditionnée  par  le  surgissement  de  nouveaux  affects 
indicateurs  n'ayant  pas  en  eux-mêmes  le  pouvoir  de  se  réfléchir  et 
de  s'auto-décrire.  Considérant  le  signe  de  1789  comme  un  signe 
autonome,  par  lequel  chacun  est  à  la  fois  destinataire  et  des- 
tinateur  selon  un  principe  commun  d'universalisation  immédiate, 
Arendt  méconnaît  l'hétérogénéité  introduite  par  la  continuation 
sérielle  de  la  réflexion  historique,  selon  laquelle  l'interprétant 
devient  à  son  tour  un  signe  pour  un  nouvel  interprétant.  Ainsi,  du 
point  de  vue  de  Lyotard,  la  réflexion  historique  arendtienne  ne 
fait  que  subsumer  les  signes  historiques  contemporains  sous  le 
signe  de  1789  compris  comme  l' exempta  de  la  modernité  :  elle 
reconduit  ainsi,  dans  la  réflexion  historique,  un  critère  méthodique 
d'imitation  dans  le  jugement  quelle  avait  pourtant  évacué  de  la 
pensée  politique. 

À  la  communauté  esthétique  arendtienne,  liée  de  manière 
horizontale  par  l'intersubjectivité  immédiate  de  la  représentation 
esthétique  de  la  Révolution  française,  réconciliant  de  manière 
finale  la  Nature  et  l'Esprit,  Lyotard  oppose  une  communauté 
éthique  «  médiatisée  par  une  Idée  de  la  Raison  »',  dont  la  pure 
transcendance  est  indiquée  négativement  par  le  sentiment  su¬ 
blime.  Au  désintéressement  de  la  réflexion  esthétique  du  beau, 
telle  quelle  permet,  en  principe,  d'atteindre  un  point  de  vue 
universel  sur  le  plaisir,  Lyotard  oppose  le  sacrifice  sublime  de 
la  nature  sensible,  comme  préalable  à  la  révélation  de  la  pure 
transcendance  de  la  loi  morale  :  si  «  tout  affect  mérite  en  tant  que 
tel  d'être  désapprouvé,  [...]  le  véritable  enthousiasme  ne  porte 


I.  J. -F  LYOTARD,  «  Sensus  Communis  »  in  le  Cahier,  n°  3» 

1987.  p-  73- 


163 


le  signe  historique 


toujours  que  sur  quelque  chose  d 'idéaliste  et  à  vrai  dire  de  pure¬ 
ment  moral  » 

Dans  la  déduction  de  la  prétention  de  la  manière  de  penser 
des  spectateurs  à  constituer  le  signe  d'une  disposition  morale  de 
l'Humanité,  Lyotard  s'appuie  sur  une  conception  particulière  de 
l'éthique.  Cette  conception  normative,  axée  sur  la  pure  transcen¬ 
dance  de  l'injonction  pouvant  à  l'occasion  être  indiquée  néga¬ 
tivement  par  le  sentiment  sublime,  s'oppose  ainsi  à  une  théorie 
communicationnelle  des  normes  axée  sur  la  réflexion,  dans  sa 
version  arendtienne,  ou  sur  la  dénotation  langagière,  dans  sa 
version  habermassienne.  La  conception  lyotardienne  de  l'éthique 
trouve  ses  sources  originelles  dans  le  Traité  39  de  Plotin  :  la  liberté 
n'y  est  pas  définie  comme  le  développement  nécessaire  d'une 
essence  donnée  au  préalable,  mais  comme  le  pur  surgissement 
d'un  acte  du  vouloir  transcendant  l'être  et  antécédant  à  l'essence. 
Le  caractère  transcendant  de  l'injonction  morale,  «  au-delà  de 
l'essence  »,  a  été  conservé  à  travers  l'histoire  dans  la  doctrine 
de  Lévinas.  Le  prescriptif  est  énoncé  dans  une  injonction  instan- 
ciée  dans  la  fgure  transcendante  de  l'Autre  et  rompt  ainsi  avec 
le  domaine  du  dénotatif,  avec  toute  conception  du  Bien.  Cette 
conception  particulière  de  l'éthique  conduit  Lyotard  à  deux  consi¬ 
dérations,  par  lesquelles  le  signe  historique  est  lié  à  la  révélation 
sublime  de  la  pure  transcendance  du  domaine  éthique,  comme 
destination  de  l'homme.  D'une  part,  l'injonction  prend  elle-même 
la  forme  de  l'évènement,  qui,  tout  en  apparaissant  «  dans  le 
monde  comme  sa  différence  initiale,  le  début  de  son  histoire,  [...] 
prend  place  dans  le  réseau  de  ce  qui  est  arrivé  »1 2.  Tout  comme  le 
surgissement  événementiel  d'un  sensus  communis,  le  surgissement 
sublime  de  l'injonction  est  présenté  par  Lyotard  comme  «  le  para¬ 
doxe  de  la  performance  »3,  comme  une  pragmatique.  Mais, 
d'autre  part,  là  où,  chez  Arendt,  ce  paradoxe  se  résolvait  par  la 
substitution  de  la  pure  forme  de  la  communicabilité  au  contenu 
imprésentable,  dans  un  appel  intersubjectif  adressé  immédia¬ 
tement  à  autrui,  le  caractère  transcendant  du  surgissement  évé- 


1.  E.  Kant,  Confliï  des  Facultés,  II,  6,  p.  126. 

2.  J. -F  LYOTARD,  «  L’initiant,  Newman  »  in  l’inhumain,  p.  93- 

3.  J- _F  LYOTARD,  «  L’intlant,  Newman  »,  ibid. ,  p.  93- 


164 


la  position  de  lyotard 


nementiel,  de  la  prescription  s'originant  dans  la  figure  absolue  de 
l'Autre,  est  réaffirmé  par  Lyotard,  à  travers  la  conception  éthique 
du  sublime  :  «  cette  fiançaille  propre  au  beau  est  cassée  par  le 
sublime.  [...]  Ainsi  s'annonce  la  fin  d'une  esthétique,  celle  du  Beau, 
au  nom  de  la  destination  finale  de  l'esprit,  qui  est  la  liberté 
La  liberté,  introduite  à  titre  transcendantal  par  le  surgissement 
événementiel,  ne  peut  faire  l'objet  d'une  réflexion  esthétique  re¬ 
levant  du  Beau  :  le  jeu  de  l'entendement,  en  tant  que  faculté  des 
concepts  en  général,  c'est-à-dire  comme  pouvoir  de  dénoter,  et 
de  l'imagination,  en  tant  que  pouvoir  de  représenter  l'objet  d'une 
dénotation  potentielle,  se  trouve  déréglé  :  «  ce  dérèglement  des 
facultés  entre  elles  donne  lieu  à  l'extrême  tension  qui  caracté¬ 
rise  le  pathos  du  sublime  à  la  différence  du  calme  sentiment  du 
beau  »1 2.  Le  sentiment  du  sublime  est  donc  le  fait  d'une  présentation 
négative,  indiquant  a  contrario  l'incommensurabilité  des  Idées  et 
le  caractère  transcendant  de  la  prescription,  dans  la  faillite  de 
l'entendement  et  de  l'imagination  :  «  l'imprésentable  est  ce  qui 
est  objet  d'idée,  et  dont  on  ne  peut  montrer  d'exemple,  de  cas, 
de  symbole  [...],  mais  on  peut  présenter  qu'il  y  a  de  l'absolu  »3. 
Il  s'ensuit  que,  du  point  de  vue  du  sentiment  sublime,  la  prescrip¬ 
tion  est  pure  de  tout  contenu  dénotatif  :  elle  est  antérieure  à  toute 
conception  spécifique  du  Bien  et  excède  douloureusement  la  ca¬ 
pacité  de  représentation  des  spectateurs;  elle  constitue  une  Idée 
incommensurable,  dont  la  présentation  ne  peut  être  qu'informe. 
La  déduction  du  signe  historique  propre  à  Lyotard  conduit  ainsi  à 
rapprocher  la  transcendance  de  la  prescription  pure,  au-delà  de 
tout  contenu  dénotatif  (esthétique  ou  moral),  de  la  conception  du 
sublime,  qui  «  n'est  autre  que  l'annonce  sacrificielle  de  l'éthique 
dans  le  champ  esthétique  »4,  par  la  médiation  d'une  présenta¬ 
tion  négative  et  douloureuse  de  la  loi  dans  le  sentiment  moral. 

1.  J. -F  Lyotard,  «  Après  le  sublime,  état  de  l’eélhétique  », 
ibid.,  p.  149* 

2.  J. -F  LyOTARD,  «  Le  sublime  et  l’avant-garde  »,  ibid. , 

p.  109. 

3.  J- _F  LyOTARD,  «  Représentation,  présentation,  impré¬ 
sentable  »,  ibid.,  p.  137- 

4.  J- _F  Lyotard,  «  Après  le  sublime,  état  de  l’eélhétique  », 
ibid.,  p.  149- 


165 


le  signe  historique 


L'évènement  d'un  surgissement  de  l'injonction  éthique  pure  est 
indiqué  négativement  par  l'enthousiasme  sublime  des  spectateurs 
et  la  prise  en  compte  d'une  destination  supra-sensible  de  l'Hu¬ 
manité,  révélant  de  ce  fait  une  disposition  morale,  au  delà  de  la 
sensibilité.  Cette  déduction  lyotardienne  de  la  manière  de  penser 
des  spectateurs  de  la  Révolution  française  s'appuie  donc  sur  un 
rapprochement  de  Lévinas,  pour  qui  l'injonction  s'origine,  comme 
pure  présence  du  supra-sensible,  dans  une  figure  transcendante 
de  l'altérité  au-delà  de  toute  conception  spécifique  du  Bien,  et 
de  l'analytique  du  sublime,  faisant  de  cette  figure  une  présenta¬ 
tion  «  informe  »,  excédant  infiniment  les  pouvoirs  de  la  sensibilité 
humaine.  A  l'appel  intersubjectif  et  «  communautaire  »  contenu 
dans  l'autonomie  du  sentiment  du  beau  est  substitué  l'écoute 
d'une  pure  prescription  de  la  raison  pratique  à  travers  la  ruine 
des  facultés  sensibles1.  Ce  rapprochement  culmine  ainsi  dans 
l'imprésentabilité  de  la  pure  présence  supra-sensible  considérée 
comme  origine  de  la  destination  humaine,  pouvant  seulement 
être  indiquée  par  des  présentations  négatives  liées  à  la  faillite 
de  la  sensibilité  humaine  :  «  Peut-être  n'y-a-t-il  aucun  passage 
plus  sublime  dans  l'Ancien  Testament  que  le  commandement  :  «  Tu 
ne  feras  point  d'image,  ni  de  symbole  quelconque  de  ce  qui  est 
dans  les  deux,  pas  plus  que  ce  qui  est  sur  la  terre,  ou  de  ce  qui 
est  sous  la  terre  ».  [...]  La  même  remarque  vaut  aussi  pour  la  re¬ 
présentation  de  la  loi  morale  et  de  la  disposition  à  la  moralité  en 
nous  »2.  Selon  Lyotard,  ce  commandement  constitue  le  principe 
paradoxal  de  l'esthétique  de  l'avant-garde  et  de  la  culture  en 
général,  affrontant  l'imprésentabilité  du  contenu  au  mépris  de  la 
communicablité  avec  autrui  et  de  l'intersubjectivité  moderne,  dans 
un  rapport  éthique  et  quasi-mystique  à  la  fgure  de  l'Autre  (Idée 
d'une  communauté  et  origine  de  l'injonction)  :  «  le  message  est 
la  présentation,  mais  de  rien,  c'est-à-dire  de  la  présence.  Cette 
organisation  pragmatique  est  beaucoup  plus  parente  de  l'éthique 
que  d'aucune  esthétique  »3. 

1 .  «  Kant  se  rattache  par  ailleurs  à  un  tout  autre  jeu  de  lan¬ 
gage,  beaucoup  moins  moderne  et  plus  «juif  »  »,  J.-F  LYOTARD 
etJ.-L.  Thébaud,  Aujutte,  p.  75. 

2.  E.  Kant,  Criïique  de  la  faculté  déjuger,  p.  258. 

3.  J.-F  LYOTARD,  «  L’inélant,  Newman  »,  ibid. ,  p.  92. 


766 


CONCLUSION. 


Cet  essai  se  proposait  detudier  les  liens  qu'entretient  la  philo¬ 
sophie  transcendantale  à  l'expérience,  à  partir  du  concept  de 
«  signe  historique  ».  Ce  concept  s'applique  à  un  événement  histo¬ 
rique  qui,  en  tant  que  tel,  permettrait  de  «  passer  »  de  l'expérience 
historique  au  domaine  supra-sensible  du  Progrès,  cherchant  à  do¬ 
ter  d'une  réalité  effective  ce  qui  n'était  qu'hypothétique  ou  seule¬ 
ment  possible  :  le  signe  historique  indique  une  disposition  morale 
de  l'Humanité  et  corrobore  ainsi  l'Idée  de  progrès.  Le  concept 
de  «  signe  historique  »  apparaît  comme  le  fruit  d'une  évolution 
de  la  philosophie  kantienne  de  l'histoire.  Partant  de  la  critique  de 
la  prophétie  eschatologique  et  de  l'annonce  politique,  dont  le 
concept  de  «  signe  »  perpétue  un  règne  d'erreur,  Kant  est  ame¬ 
né,  dans  un  premier  temps,  à  subsumer  la  phénoménalisation  du 
Progrès  dans  l'ici  et  le  maintenant  sous  l'hypothèse  pratique  et  le 
devenir  de  l'espèce  humaine.  Le  Progrès  est  d'abord  une  Idée  de 
la  Raison  pratique,  dont  les  résultats  empiriques  apparaissent  au 
niveau  statistique  et  macroscopique  de  l'espèce.  Cette  concep¬ 
tion,  ancrée  dans  la  critique  de  la  faculté  de  juger  téléologique, 
peut  néanmoins  conduire  à  certaines  insatisfactions.  Le  présent 
toujours  fuyant  n'est  que  l'indice  subsidiaire  d'un  schème  tempo¬ 
rel  qui  le  transcende,  liant  accidentellement  le  passé  de  l'histoire 
empirique  aux  progrès  futurs.  Les  individus  ne  jouent  qu'un  rôle 
indirect  dans  la  phénoménalisation  du  Progrès  et  sont  jetés  dans 
l'attente  et  l'incertitude  quant  à  sa  réalisation  effective.  La  tempo- 


U7 


le  signe  historique 


ralité  de  l'Histoire  universelle  rentre  ainsi  en  concurrence  avec  la 
temporalité  de  l'évènement,  liée  aux  expériences  révolutionnaires. 
Ce  qui  n'était  que  l'indice  d'une  possibilité  historique  constitue 
dorénavant  une  expérience  indiquant  la  capacité  de  l'Huma¬ 
nité  à  forger  d'elle-même  ses  propres  progrès.  Les  questions  de 
l'actualité  historique  et  de  l'effectivité  des  principes,  qui  avaient 
été  sous-déterminées  par  la  faculté  de  philosophie  au  profit  de 
l'Idée  d'une  finalité  indéterminée  sous  le  rapport  du  temps  et  de 
l'impératif  moral,  ressurgissent  comme  étant  le  lieu  où  s'articule 
le  domaine  intelligible  du  Progrès  et  le  domaine  empirique  de 
l'Histoire.  Ce  passage  du  sensible  à  l'intelligible  s'articule  dans 
la  faculté  de  juger  esthétique.  Le  sensible  n'y  est  plus  seulement 
un  indice  que  la  faculté  de  juger  subsume  sous  la  règle  univer¬ 
selle  ou  le  concept  adéquat.  Considéré  par  la  faculté  de  juger 
esthétique  dans  sa  singularité,  et  non  comme  un  exemple  géné¬ 
rique,  il  apparaît  alors  comme  le  cas  «  d'une  règle  universelle  que 
l'on  ne  peut  indiquer  à  partir  duquel  le  libre  jeu  des  facultés 
peut  se  poursuivre  dans  le  domaine  téléologique.  La  faculté  de 
juger  témoigne  ainsi  d'un  «  intérêt  intellectuel  »,  à  partir  duquel 
la  réflexion  esthétique,  pour  son  propre  plaisir,  se  poursuit  dans 
le  domaine  de  l'intelligible.  Le  libre  usage  de  la  faculté  de  juger 
dans  la  réflexion  des  «  tendances  »  que  révèle  le  signe  historique 
se  substitue  ainsi  à  la  subsomption  d'un  présent  conçu  comme  in¬ 
dice  sous  une  norme  de  progrès  universel.  Le  caractère  universel 
d'un  jugement  n'est  plus  dérivé  de  l'objectivité  de  la  règle,  mais 
des  conditions  subjectives  du  jugement  telles  quelles  se  fondent 
sur  un  principe  commun.  La  faculté  de  juger  doit  donc  tirer  de  son 
propre  fonds  subjectif  le  pouvoir  de  juger  d'un  tel  particulier,  sans 
pour  autant  abandonner  le  caractère  potentiellement  public  d'un 
tel  jugement  à  l'allure  jurisprudentielle.  La  conjonction  de  l'expé¬ 
rience  temporelle  d'un  surgissement  de  l'actualité  dans  le  schème 
historique  et  d'une  théorie  du  jugement  apte  à  juger  des  singu¬ 
larités  historiques  sans  se  référer  à  un  quelconque  schème  per¬ 
mettant  la  subsomption,  mais  en  préservant  toutefois  la  possibilité 
d'une  universalisation,  conjonction  caractéristique  du  paradigme 
de  la  modernité  impliquant  à  la  fois  «  la  catastrophe  de  l'instant 


I.  E.  Kant,  Critique  de  la  faculté  de  juger,  §  18,  p.  2,17 


168 


conclusion 


qui  brise  la  continuité  temporelle  » 1  et  l'injonction  perpétuelle  d'un 
«  nouveau  commencement  »,  semble  ainsi  constituer  l'originalité 
de  la  2de  section  du  Conflit  des  Facultés.  Pour  la  faculté  de  juger 
esthétique,  l'évènement  historique  constitue  le  signe  de  l'effectivité 
du  domaine  supra-sensible.  Pour  autant,  Kant  ne  lie  explicitement 
la  faculté  de  juger  esthétique  à  la  réflexion  sur  l'actualité  qu'à 
travers  le  champ  lexical  utilisé  dans  la  2de  section  du  Conflit  des 
Facultés,  utilisant  à  la  fois  le  vocabulaire  du  désintéressement 
propre  au  jugement  de  goût  et  celui  de  l'enthousiasme,  propre  au 
sublime.  Cette  équivocité  jette  le  doute  sur  le  statut  de  signe  ac¬ 
cordé  à  cette  manière  de  penser,  et  sur  la  modalité  par  laquelle 
un  «  passage  »  de  l'empirie  au  transcendantal  est  rendu  possible. 

Arendt  et  Lyotard  ont  cherché,  de  manières  différentes,  à  rendre 
raison  de  ce  problème.  Arendt  considère  que  la  manière  de  pen¬ 
ser  des  spectateurs  relève  du  jugement  sur  le  beau  :  les  individus 
ne  déterminent  pas  leurs  réflexions  par  le  plaisir  ou  l'agréable, 
car  sinon  ils  ne  pourraient  adhérer  a  tant  «  de  misère  et  d'actes 
horribles»2,  mais,  au  contraire,  sont  désormais  capables  d'élargir 
leurs  points  de  vue  jusqu'à  l'universalité  esthétique.  Le  fait  qu'une 
communauté  de  spectateurs  se  mette  à  juger  de  manière  pure, 
selon  les  principes  du  sensus  communis,  indique  ainsi  une  dispo¬ 
sition  morale  de  l'Humanité.  Grâce  aux  maximes  de  la  pensée  et 
sous  la  supposition  d'un  sensus  communis  compris  comme  un  sens 
de  la  communauté,  cet  ensemble  d'individus  se  réfléchit  comme 
une  communauté  esthétique.  Cette  communauté  se  trouve  ainsi 
liée  par  l'usage  libre  de  la  faculté  de  juger.  En  tant  que  le  ju¬ 
gement  sur  le  beau  est  un  jugement  seulement  réflexif,  leur  ma¬ 
nière  de  penser  leur  permet  de  s'auto-décrire.  La  communauté 
des  spectateurs  juge  ainsi  de  manière  immédiatement  universelle 
leurs  propres  progrès  dans  le  domaine  de  la  pensée.  Le  signe 
historique  désignerait  donc  le  surgissement  d'une  communauté 
critique  et  rationnelle  capable  de  réfléchir  et  de  juger  ses  propres 
progrès,  sans  critères  objectifs  mais  de  manière  immédiatement 
universelle.  L'existence  historique  de  cette  communauté  «  ne  per- 


169 


I.  T.  W.  AdORNO,  Théorie  esthétique ,  p.  41  • 

2-  E.  Kant,  Conflit  des  Facultés,  II,  6,  p.  125- 


le  signe  historique 


met  pas  seulement  d'espérer  la  progression  en  mieux,  mais  consti¬ 
tue  déjà  [elle]-même  une  telle  progression  »'.  Cette  communauté 
de  spectateurs  est  ainsi  liée  à  l 'Aufklarung  :  «  l'Aufklarung,  c'est 
une  période  qui  formule  elle-même  sa  propre  devise,  son  propre 
précepte,  et  qui  dit  ce  quelle  a  à  faire  »i. 2.  Le  signe  historique 
kantien  est  interprété  par  Arendt  comme  le  signe  de  la  naissance 
de  la  modernité  démocratique  :  les  individus  sont  dorénavant  ca¬ 
pables  de  réfléchir  subjectivement  selon  un  principe  commun,  se 
considérant  réflexivement  comme  objet  d'une  pluralité,  cela  d'un 
point  de  vue  élargi  et  de  manière  désintéressée,  afin  de  produire 
de  leur  propre  fonds  un  ensemble  de  normes  valant  pour  tous. 
Le  sensus  communis  est  ainsi  «  anthropologisé  »,  apparaissant 
alors  comme  une  «  première  approche  du  concept  de  rationalité 
communicative  »3.  Le  signe  historique  kantien  constitue  une  sorte 
d'origine  à  laquelle  la  réflexion  historique  devrait  sans  cesse  re¬ 
venir  dans  le  contexte  des  catastrophes  morales  et  politiques.  Il 
en  va  tout  autrement  pour  Lyotard,  dans  la  mesure  où  ce  dernier 
interprète  «  la  manière  de  penser  des  spectateurs  »  à  l'aune  du 
sentiment  sublime.  Le  sentiment  sublime  (enthousiasme)  «  ne  porte 
toujours  que  sur  quelque  chose  d 'idéaliste  et  à  vrai  dire  de  pu¬ 
rement  moral  »4  :  la  déduction  du  sublime  comme  signe  d'une 
disposition  morale  de  l'Humanité  revient  donc  à  en  exposer  les 
caractéristiques,  comme  «  annonce  sacrificielle  [du  sensible  et  de 
la  nature  imaginative]  de  l'éthique  dans  le  champ  esthétique  »5. 
L'universalisation  du  sentiment  sublime  n'est  pas  immédiatement 
donnée  dans  la  forme  même  du  jugement,  mais  requiert  la  mé¬ 
diation  de  la  loi  morale  et  l'Idée  d'une  destination  purement  in¬ 
telligible  de  l'Humanité.  Si  le  signe  historique  est  bien  «  cet  évé¬ 
nement  [...]  aperçu  non  comme  cause  du  progrès,  mais  plutôt 


i.  E.  Kant,  ibid.,  II,  6,  p.  124. 

2-  M.  FOUCAULT,  «  Qu’eSt-ce  que  les  Lumières?  »  in  Dûs  et 
Écrüs,  IV,  p.  682. 

3.  J.  HABERMAS,  «  On  the  German  jewish  héritage  »  in  Telos, 
n°  44»  1980,  p.  130. 

4.  E.  Kant,  ibid. ,  II,  6,  p.  126. 

5.  J- _F  Lyotard,  «  Après  le  sublime,  état  de  l’ esthétique  »  in 
l’inhumain,  p.  149- 


170 


conclusion 


comme  l'indiquant  »',  le  sentiment  sublime  ressenti  à  l'occasion 
de  la  Révolution  française  (présentation  négative  de  l'Idée  de  Li¬ 
berté),  semble  propre  à  indiquer  une  telle  disposition  morale  de 
l'Humanité,  car  l'enthousiasme,  en  tant  qu'affect  indiquant  un  sen¬ 
timent  moral,  est  le  signe  d'une  révélation  subjective  de  l'incom¬ 
mensurabilité  du  supra-sensible.  Contrairement  au  surgissement 
anthropologique  du  sensus  communis  comme  communauté  cri¬ 
tique  dans  le  cas  de  l'interprétation  arendtienne  du  jugement  sur 
le  beau,  le  sublime  ne  donne  pas  lieu  à  «  une  communauté  senti¬ 
mentale  assignable  »i. 2.  Le  statut  de  signe  accordé  à  la  «  manière 
de  penser  des  spectateurs  »  (indiquant  une  disposition  morale 
de  l'Humanité),  ne  désignerait  pas  une  empiricisation  des  prin¬ 
cipes  transcendantaux  liée  à  la  naissance  d'une  communauté 
critique  constituant  en  elle-même  un  progrès,  mais  serait  inscrit 
dans  l'enthousiasme  même,  comme  signe  de  la  révélation  esthéti¬ 
quement  négative  du  supra-sensible.  Pour  autant,  le  passage  de 
l'empirique  au  transcendantal,  dont  le  sublime  est  le  signe,  de¬ 
meure  paradoxal  car,  en  tant  que  «  sentiment  du  différend  »3,  ce 
dernier  conserve  douloureusement  la  scission  des  domaines  :  «  le 
passage,  on  le  voit,  n'a  pas  lieu,  [...]  son  mouvement  est  une  sorte 
d'agitation  sur  place,  dans  l'impasse  de  l'incommensurabilité  »4. 
Le  sentiment  sublime  ne  peut  qu'indiquer  un  tel  passage  (et  non 
le  clore)  pour  un  interprétant  externe,  pour  Kant  lui-même,  pour¬ 
suivant  ainsi  la  série  historique  des  interprétants  dont  les  manières 
de  penser  deviennent  significatives  pour  de  nouveaux  interpré¬ 
tants,  sans  que  la  mobilisation  de  principes  régulateurs  dans  le 
champ  des  affaires  humaines  puisse  jamais  dissoudre  le  carac¬ 
tère  incommensurable  du  signe.  Les  interprétations  de  Lyotard  et 
d'Arendt,  si  elles  offrent  deux  points  de  vue  construits  permettant 
de  problématiser  le  concept  de  «  signe  historique  »,  ne  semblent 
pas  en  mesure  de  résorber  définitivement  les  équivocités  de  la 
2de  section  du  Conflit  des  Facultés  :  d'une  part,  le  signe  est  «  cet 
événement  [...]  aperçu  non  comme  cause  du  progrès,  mais  plutôt 

i.  E.  Kant,  ibid.,  II,  5,  p.  124. 

2-  J- _F  LYOTARD,  «  Sensus  Communis  »  in  le  Cahier,  n°  3» 

1987,  P.  87. 

3.  J- _F  LyOTARD,  Leçons  sur  l’analytique  du  sublime,  Introduction. 

4.  J- _F  Lyotard,  le  Différend,  Kant  4»  §  4*  P-  240. 


M^ 


le  signe  historique 


comme  l'indiquant  »  faisant  du  sublime  l'indicateur  négatif  d'une 
disposition  spéciale  de  l'Humanité  vis-à-vis  d'une  révélation  de 
la  loi  morale  ouvrant  un  imprésentable  à  venir,  mais  d'autre  part, 
il  «  ne  permet  pas  seulement  d'espérer  la  progression  en  mieux, 
mais  constitue  déjà  lui-même  une  telle  progression  »1 2,  distinguant 
l'apparition  immédiate  d'une  communauté  critique,  faisant  de  la 
pensée  un  usage  subjectif  pourtant  conforme  à  sa  propre  fin, 
comme  «  un  acquis  pour  toujours  ». 


1.  E.  Kant,  ibid. ,  II,  5,  p.  124. 

2.  E.  Kant,  ibid.,  II,  6,  p.  124. 


772 


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Mb 


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Couverture  : 

Le  comédien  Beauvisage,  cofondateur  du  Théâtre  des  Associés, 
dans  une  de  ses  créations  burlesques.  ( Dictionnaire  du  Théâtre, 
Arthur  Pougin,  Firmin-Didot  et  Cle,  édit).  Reproduit  in  le  Théâtre  de  la 
Révolution  française,  Marvin  Carlson,  Gallimard,  1970. 


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TABLE  DES  MATIERES. 


Introduction  7 

I.  Reconstruction  d'une  critique  kantienne  de  la  prédiction  téléolo¬ 
gique  ET  DU  PROGRÈS  19 

Pars  destruens  :  la  critique  de  l'annonce  politique,  de  la  prophé¬ 
tie  ecclésiastique  et  de  la  divination  19 
Pars  construens  (1)  :  l'hypothèse  de  l'Histoire  universelle  et  l'impé¬ 
ratif  moral  du  Progrès  32 
Pars  construens  (2)  :  le  signe  historique  58 

II.  Déduction  de  la  prétention  de  l'expérience  de  la  Révolution  française 
À  CONSTITUER  un  signe  historique,  moral  et  universel  81 

L'interprétation  arendtienne  d'une  philosophie  politique  du  juge¬ 
ment  de  goût  92 

La  critique  habermassienne  d'un  modèle  politique  issu  de  la  fa¬ 
culté  de  juger  124 
La  position  de  Lyotard  135 

1.  La  critique  du  sens  de  la  communauté  136 

2.  Une  politique  du  sublime  157 

Conclusion  167 


Bibliographie  173 


Composé  jusqu’au  26  juillet  2018 

dedans  plusieurs  chambres,  entre 

les  deux  rives  de  l’Atlantique,  entre 

le  nord  et  le  sud,  sur  le  temps 

libre  et  au  milieu  d’emplois  mercenaires.